ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

پاسخ خصوصى به آنها داده مى شد.

ولى آنها كه آموزنده و عمومى تر و مفيدتر بود، بتدريج در مجلّه طرح مى گرديد و پاسخ كافى به آنها داده مى شد.

مجموعه آن پرسش ها و پاسخ هاى جالب، به صورت چهار كتاب (قطع جيبى) بارها از طرف «دفتر انتشارات نسل جوان» چاپ و منتشر گرديد. اينك آن مجموعه، با تجديدنظر در بعضى مطالب، در يك جلد تنظيم شده است.

لازم به تذكّر است كه قسمتى از اين پاسخ ها به قلم اينجانب و قسمت ديگرى به قلم برادر گرامى جناب آقاى سبحانى نوشته شده است كه پس از دسته بندى سؤالات مشابه، به اين صورت كه ملاحظه مى فرماييد در آمده است.

البتّه اين ايراد را نمى توان انكار كرد كه پاسخ بعضى از اين سؤالات به اختصار برگزار شده ولى بايد توجّه داشت كه اگر غير از اين بود، ممكن بود هرچند سؤال يك كتاب مستقل را تشكيل دهد و آن خلاف هدف ما مى شد.

اميدوارم اين كتاب كمك مؤثّرى به همه آنها كه مى خواهند مسائل اسلامى را به طور مستدل دريابند بنمايد.

قم-/ حوزه علميه

ناصر مكارم شيرازى

رجب المرجب 1418

تقاضاى ناشر:

براى هر نوع اظهار نظر يا طرح سؤال جديد به آدرس زير مكاتبه فرماييد:

قم-/ خيابان شهدا-/ مطبوعاتى هدف

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

در و پنجره و ماشين مى باشند و اشياى مزبور از آنها به وجود آمده و اساس و مادّه واقعى براى آنها به شمار مى روند.

در صورتى كه مقصود فلاسفه الهى از جمله «جهان از عدم به وجود آمده» اين نيست كه عدم منشأ و اصل هستى است و مادّه تشكيل دهنده هستى مى باشد، بلكه منظور اين است كه جهان نبوده و به وجود آمده، بدون اين كه عدم و نيستى در اين پيدايش كوچكترين دخالتى داشته باشد.

روشنتر بگوييم: از آن جا كه مادّى ها ذرّات جهان را قديم و ازلى و غير مسبوق به عدم مى دانند و عقيده دانشمندان خداپرست درست نقطه مقابل آنهاست-/ يعنى تمام اتم ها و ذرّات را حادث و مسبوق به عدم مى دانند-/ براى تفهيم اين نظر، جمله مزبور را به كار مى برند و مى گويند: جهان از عدم به وجود آمده، يعنى اگر صفحات هستى را ورق بزنيم و به عقب برگرديم، به نقطه اى خواهيم رسيد كه اوراق هستى در آن جا پايان يافته و ديگر نشانى از هستى نخواهيم يافت.

حلّ اشكال اين است كه گفته شد و اگر از سخن فوق چشم بپوشيم، خود اين اشكال متوجّه مادّى ها نيز هست، زيرا آنچه در نظر آنها قديم است، خود مادّه و اتم هاى جهان مى باشد و امّا صورت و اشكالى كه از تركيب اين ذرّات به وجود مى آيد، قطعاً حادث و مسبوق به عدم هستند و به اصطلاح از عدم به وجود آمده اند.

مثلًا ميلياردها جاندار و نبات هر كدام داراى صور جوهرى و اشكال خاصّى مى باشند كه از تركيب و فعل و انفعال اتم ها پيدا شده اند، آنچه در نظر مادّى مى تواند از يك انسان، از يك حيوان، از يك گياه و از يك ستاره، قديم و ازلى باشد همان ذرّات بى شمار آنهاست و امّا صورت خاصّ انسانى و شكل حيوانى و نباتى هر فردى از آنها حادث هستند؛ يعنى نبودند و بعداً به وجود آمده اند.

مثال ديگر: شما قلمى را به دست مى گيريد، صورتى در لوحى مى كشيد، آنچه قبلًا وجود داشت همان ماده صورت (مركّب و رنگ) بود نه خود صورت،

ص: 21

و صورت چيزى است كه نبود و بعداً پيدا شد، بنابر اين ما همين سؤال را از مادّى ها درباره پيدايش صورت ها مى كنيم و مى گوييم: چگونه اين صور جوهرى (مانند انسان خارجى) و عرض (مانند صورتى كه روى صفحه كاغذ نقش شده) از عدم به وجود آمده و مادّى ها درباره پيدايش اين سلسله صورت ها و شكل ها هرچه بگويند، ما همان را درباره پيدايش مادّه خواهيم گفت.

ص: 22

ص: 23

خداوند بزرگ بر اين جهان هستى است؛ امّا مسأله ايجاد موجودات از «عدم» از طريق دليل ازلى نبودن مادّه اثبات مى گردد.

فلاسفه جهان حدوث مادّه را از راه دلايل فلسفى ثابت كرده اند و پس از كشف قانون دوّم «ترموديناميك»، «انتروپى» (پيرى جهان و كاهش حرارت و اين كه تمام اجسام از گرمى رو به سردى مى گرايند) حدوث مادّه از مسائل روشن علوم طبيعى شده است.

اينك بحث فشرده اى در اين باره

نخستين كسى كه از طريق علوم طبيعى پى به حدوث مادّه و انرژى برد و ثابت كرد كه جهان آفرينش آغاز داشته است، «اسحاق نيوتن» بود. وى از مطالعات خود چنين نتيجه گرفت كه: جهان از نظم و ترتيب رو به بى نظمى و انحلال مى رود و روزى فرا مى رسد كه حرارت تمام اجسام مساوى و برابر گردد. او از اين جا نتيجه گرفت كه بايد براى جهان آغازى باشد سپس با مطالعه روى حرارت معتقد گرديد كه در تمام تغييراتى كه در حرارت توليد مى شود، يك قسمت از نيروى قابل استفاده تبديل به نيروى غير قابل استفاده مى شود و هيچ گاه نيروى غير قابل استفاده به نيروى قابل استفاده تبديل نمى شود (و اين همان قانون دوّم ترموديناميك است).

«بولتزمن» باهوش سرشار و اطّلاعات وسيع رياضى خود، درك كرد كه قانون دوّم حرارت و حركت، حالت مخصوصى از يك اصل كلّى است و نشان مى دهد كه در تمام نقل و انتقالات، قسمتى از نظم و ترتيب از بين مى رود و در مورد حرارت، با تبديل نيروى قابل استفاده به نيروى غير قابل استفاده، نظم و ترتيب ذرّات از ميان رفته و طرح خلقت متلاشى مى شود.

توضيح اين كه: طبق اصل دوّم ترموديناميك، يعنى قانون حرارت كه «آنتروپى» ناميده مى شود، حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى

ص: 24

مى شود و اين جريان نمى تواند خود به خود بطور معكوس انجام بگيرد.

در حقيقت «آنتروپى» نسبت نيروى غير قابل استفاده، به نيروى قابل استفاده است و از طرفى در علم مسلّم است كه آنتروپى رو به تزايد است، اگر جهان ازلى بود و آغازى نداشت، از مدّت ها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى شد و نيروى قابل استفاده باقى نمى ماند و در نتيجه هيچ فعل و انفعال شيميايى انجام نمى گرفت و حيات در روى زمين غير ممكن مى شد، ولى ما مشاهده مى كنيم كه فعل و انفعالات شيميايى ادامه دارد و حيات روى زمين، تجلّياتى از خود نشان مى دهد.

خلاصه: جهان رو به وضعى است كه در آن تمام اجسام به درجه پست مشابهى مى رسند و ديگر انرژى قابل مصرف وجود نخواهد داشت و زندگى غير ممكن خواهد بود، اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود، بايد از مدّت ها پيش منظومه شمسى خاموش گرديده و سوخت خورشيد و تمام موجودات منظومه شمسى-/ از آن جمله زمين و سكنه آن-/ به حالت افسردگى و پژمردگى در آمده باشد و اصلًا هيچ عنصر «راديواكتيو» پيدا نشود.

ص: 25

ص: 26

مى خواهيم ثابت كنيم: اين جهان (تا آن جا كه علم آن را كشف كرده و پرده از روى آن برداشته) داراى نظم حكيمانه و حيرت انگيزى است؛ امّا درباره آنچه از نظر علوم مستور مانده نمى خواهيم داورى كنيم. ما مى گوييم همين دايره اى را كه علم روشن ساخته سراسر نظم است و حساب، البتّه اين دايره گرچه در برابر مجموع اسرار جهان خلقت حكم «صفر» را دارد و نسبت به خود، دايره وسيع و قابل توجّهى است.

همين اندازه براى اثبات وجود خداوند دانا و حكيم كافى است؛ زيرا نمى توان يك ميلياردم نظمى را كه علم روشن ساخته، معلول تصادف و طبيعت فاقد شعور دانست؛ بلكه مى توان آن را نمونه اى از بقيّه سازمان جهان هستى قرار داد.

بد نيست براى روشن شدن مطلب، اين امثال را در نظر بگيرد: فرض كنيد كتاب فوق العاده قطور و ضخيمى در يكى از سرداب هاى زيرزمينى مربوط به زمان هاى گذشته به دست ما بيفتد و پس از سال ها كوشش و تلاش مداوم و استفاده از صدها كتاب ديگر و استاد، موفّق شويم چند صفحه اى از آن را بفهميم و در همين چند صفحه يك دنيا حقايق و اسرار، بلكه در هر سطرى نكته اى پر مغز و مطلبى عالى و پر ارزش بيابيم كه حاكى از يك مغز بسيار توانا و علم سرشار باشد، ما گرچه از مطالب بقيّه كتاب و از صحّت و سُقم آن بكلّى بى خبريم، ولى اجمالًا از همين چند صفحه مى توانيم پى ببريم كه اين كتاب اثر يك نابغه جهان علم و يك دانشمند لايق و برجسته بوده است، بلكه ممكن است از همين چند صفحه اجمالًا بفهميم كه در صفحات ناخوانده، هزاران اسرار و نكات پر مغز علمى است كه هنوز ما شايستگى درك آن را پيدا نكرده ايم.

ص: 27

ص: 28

دانشمندان، غالب صفات خداوند را به اتّكاى همين اصل، ثابت مى كنند.

از وجود خداوند كه بگذريم، همه چيز در اين جهان محدود است، محدود از نظر زمان و مكان، يا محدود از جهات ديگر.

بديهى است يك موجود محدود، هرگز نمى تواند يك وجود نامحدود را آن چنان كه هست دريابد، اين است كه مى گوييم درك ذات مقدّس خداوند آن چنان كه هست، براى بشر غير ممكن است؛ اطّلاع ما از آن وجود بى پايان يك اطّلاع اجمالى است، مى دانيم كه هست، مى دانيم كه علم و قدرت دارد، مى دانيم تمام صفات كمال را دارد، امّا از خصوصيّات هستى و علم و قدرت او (و به عبارت صحيح تر از كنه ذات و صفات او) بى خبريم.

نه تنها كنه ذات خداوند براى ما مجهول است، بلكه حقيقت بسيارى از موجودات اين جهان كه دور و بر ما را گرفته است براى ما مجهول مى باشد، هرگز بشر به حقيقت «حيات و زندگى» پى نبرده است؛ كنه قسمت زيادى از موجودات براى ما روشن نيست، ما فقط آنها را با آثار ويژه خود مى شناسيم و از ذات و هويّت واقعى آنها بى خبريم، انتظار اطّلاع بر واقعيّت تمام اشياى جهان، از بشر محدود كه با ابزار بسيار محدودى مجهّز است، انتظار بى جايى است.

اصولًا فكر ما همچون پيمانه اى است و ذات نامحدود پروردگار همچون اقيانوس بيكران، آيا اقيانوس را مى توان در پيمانه جاى داد؟

از نظر تصوّر، هيچ محاطى نمى تواند وجودى را كه از هر نظر محيط بر اوست دريابد.

آيا جنين (اگر عقل مى داشت) مى توانست تصوير صحيحى از مادر خود و قيافه و ساير مشخّصات او به دست آورد؟

البتّه نه؛ زيرا با اين كه هر دو محدودند، او محاط و مادر محيط بر اوست؛ با اين حال چگونه مى توان انتظار داشت انسان به ذات بى انتهاى پروردگار احاطه پيدا كند و حقيقت و كنه ذات او را در يابد؟!

ص: 29

ص: 30

ص: 31

صفات از خداست، نفى چنين صفات زايد بر ذات مى باشد.

هنگامى كه مى گوييم ما علم داريم، علم چيزى است و ما چيزى ديگر، در آغاز عالم نبوديم و تدريجاً علم آموختيم، اگر از آغاز هم معلوماتى مى داشتيم، باز «علم» ما غير از اصل وجود ماست، يا صحيح تر بگوييم: گوشه اى از وجود ما را تشكيل مى دهد.

همچنين قدرت و توانايى ما كه در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشه ديگرى از وجود ما را تشكيل مى دهد و اين هر دو با هم اختلاف دارند و دو گوشه متمايز از وجود ما هستند؛ به وسيله مغز و با روح خود حقايق را مى فهميم و درك مى كنيم و با عضلات نيرومند خود اجسام سنگينى را از زمين بر مى داريم.

اين وضع «صفات» ماست كه نه عين ذات ما و نه عين يكديگر هستند.

امّا در خداوند چنين نيست، ذات او عين علم، عين قدرت و عين حيات و ادراك است؛ يعنى علم او گوشه اى از ذات پاك او و قدرت گوشه ديگرى را تشكيل نمى دهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابر اين قدرت او هم عين علم او مى باشد.

ممكن است تصوّر اين موضوع براى بسيارى مشكل باشد و چنين چيزى را غير ممكن خيال كنند. البتّه تا اندازه اى حق دارند؛ زيرا صفات و كيفيّات حالات ما چنين نيست؛ ما با صفات و حالاتى خو گرفته ايم كه هريك گوشه اى از وجود ما را پر كرده و با يكديگر اختلاف و تفاوت دارند، بنابر اين درك صفاتى كه با ذات يكى باشد و در ميان تمام آن صفات عينيّت و يگانگى برقرار باشد، بسيار مشكل است تا آن جا كه براى بعضى ممكن است نا مفهوم باشد.

در اين جا باز ناچاريم از پاره اى مثال ها كه مطلب را تا حدودى به ذهن و فكر ما نزديك مى كند، استمداد جوييم:

نور و شعاع آن را در نظر بگيريد، همه چيز در پرتو آن روشن و هويداست؛

ص: 32

بنابر اين «كاشفيّت» و «آشكار ساختن» يكى از صفات و كيفيّات نور است، ولى آيا اين خاصيّت در گوشه اى از وجود نور قرار گرفته يا نه؟ بلكه نور سراپا كاشفيّت است.

مثال ديگر: ادلّه توحيد مى گويد: ما «آفريده» خدا هستيم و او آفريدگار ما، همچنين بحث هاى گذشته در پيرامون علم خدا به ما مى گويد: ما «معلوم» خدا هستيم، يعنى خداوند علم به وجود ما دارد.

حال اين سخن پيش مى آيد كه «مخلوق بودن ما» و «معلوم بودن ما» كه از صفات ما محسوب مى شود، آيا هريك گوشه اى از وجود ما را تشكيل مى دهد يا خير؟ جواب اين سؤال روشن است، سرتاپاى وجود ما مخلوق و آفريده اوست، همان طور كه سرتاپاى وجود ما معلوم آن ذات مقدّس است. بنابر اين صفت «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجود ما را پر كرده و به عبارت ديگر با تمام ذات ما متّحد مى باشد.

منظور از ذكر اين مثال ها اين است كه كمى از انس و عادتى كه با صفات معمولى زايد بر ذات داريم، خود را خالى كرده و آن صفاتى را كه با تمام ذات يكى است، درك نماييم.(1)

ص: 33

ص: 34

براى ما روشن نيست، ولى از آن جا كه اين سؤال در اذهان بسيارى از جوانان هست، بايد دقيقاً مورد بررسى قرار گيرد:

در اين جا چند نكته اساسى وجود دارد كه با توجّه به آن، پاسخ ايراد بخوبى روشن مى شود:

آيا اگر ما عقيده مادّى ها را بپذيريم و مثلًا با «راسل» هم صدا شويم، ديگر از اين ايراد رهايى خواهيم يافت؟ مسلّماً نه! ... چرا؟

زيرا «ماترياليستها» هم عقيده به قانون علّيت دارند، آنها نيز همه چيز را در جهان طبيعت معلول ديگرى مى دانند. بنابر اين عين اين سؤال براى آنها هم مطرح است كه اگر هر چيز معلول «مادّه» است پس «مادّه» معلول چيست؟

روى اين حساب (و با توجّه به اين كه سلسله علّت ها و معلولها تا بى نهايت نمى تواند پيش برود) همه فلاسفه جهان (اعم از الهى و مادّى) به يك وجود ازلى (وجودى كه هميشه بوده است) ايمان دارند، منتها مادّى ها مى گويند وجود ازلى جهان همان «مادّه» يا قدر مشترك ميان مادّه-/ انرژى است، ولى خداپرستان مى گويند سرچشمه اصلى خداست؛ به اين ترتيب روشن مى شود كه آقاى «راسل» هم ناچار است به يك وجود ازلى (اگر چه مادّه باشد) ايمان داشته باشد.

آيا اين وجود ازلى مى تواند علّتى داشته باشد؟

البتّه نه! ... چرا؟

زيرا يك وجود ازلى هميشه بوده و چيزى كه هميشه بوده است كه نيازى به علّت ندارد، تنها موجودى نيازمند به علّت است كه يك وقت نبوده و سپس هستى يافته است. (دقّت كنيد)

نتيجه اين كه: وجود يك مبدأ ازلى و هميشگى، قولى است كه جملگى برآنند و دلايل استوار عقلى بر بطلان تسلسل (يك سلسله علّت و معلول بى پايان) همه فلاسفه را بر اين داشته كه به يك مبدأ ازلى قائل گردند.

ص: 35

بنابر اين برخلاف آنچه «راسل» پنداشته اختلاف ميان «فلاسفه الهى» و «مادّى» اين نيست كه يكى «علّة العلل» را قبول دارد و ديگرى منكر است، بلكه هر دو بطور يكسان عقيده به وجود يك علّة العلل يا علّت نختسين دارند.

پس اختلاف ميان اين دو در كجاست؟

صريحاً بايد گفت تنها نقطه تفاوت اين جاست كه خداپرستان آن علّت نخستين را داراى علم و اراده مى دانند (و آن را خدا مى نامند) ولى مادّى ها آن را فاقد علم و اراده تصوّر مى كنند (و نام آن را مادّه گذارده اند).

حالا چطور مطلبى به اين آشكارى بر آقاى «راسل» مجهول مانده، پاسخى جز اين ندارد كه بگوييم او در رشته هاى علوم رياضى و طبيعى و جامعه شناسى صاحب تخصّص بوده، نه در مسائل مذهبى و فلسفه أولى (به معناى شناخت هستى و سرچشمه و آثار آن).

از بيانات ياد شده اين نتيجه نيز به دست مى آيد كه فلاسفه الهى براى اثبات وجود خدا هرگز به استدلال «علّة العلل» (به تنهايى) دست نمى زنند، زيرا اين استدلال تنها ما را به وجود يك «علّت نخستين» يا به عبارت ديگر يك وجود ازلى كه مادّى ها هم به آن عقيده دارند، راهنمايى مى كند.

بلكه مسأله مهم براى فلاسفه الهى اين است كه بعد از اثبات علّت نخستين، براى اثبات علم و دانش بى پايان او استدلال كنند كه اتّفاقاً اثبات اين مسأله از طريق مطالعه نظام هستى و اسرار شگرف آفرينش و قوانين حساب شده اى كه بر سراسر آسمانها و زمين و موجودات زنده و تنوّع آن حكومت مى كند، كار آسانى است. (دقّت كنيد)

اين نخستين سخنى بود كه بايد در پاسخ اين ايراد دانسته شود.

موضوع ديگرى كه لازم به تذكّر است اين كه: اساس اين اشكال روى اين

ص: 36

مطلب است كه «هر موجودى نيازمند به علّت و آفريننده اى است» در حالى كه اين قانون كلّيّت ندارد و تنها در مواردى صحيح است كه چيزى سابقاً معدوم بوده و سپس جامه هستى به خود پوشيده است. (دقّت كنيد)

توضيح اين كه: موجوداتى هستند كه سابقاً وجود نداشته اند، مانند منظومه شمسى و سپس موجودات زنده-/ اعم از گياه و حيوان و انسان-/ تاريخچه آنها بخوبى گواهى مى دهد كه لباس هستى در تن اينها هميشگى و ازلى نبوده است، بلكه با تفاوت هايى كه دارند، در چند ميليون سال تا چند ميليارد سال پيش، وجود خارجى نداشته و سپس به وجود آمده اند.

مسلّماً براى پيدايش چنين موجوداتى علل و عواملى لازم است، مسلّماً جدايى كره زمين از خورشيد (طبق فرضيّه لاپلاس و يا فرضيّه هاى بعد از آن) مديون عوامل خاصّى بوده است-/ چه آنها را كاملًا شناخته باشيم يا نه.

همچنين پيدايش نخستين جوانه زندگى گياهى و سپس حيوانى و سپس انسانى، همه مرهون علل و عواملى هستند و لذا همواره دانشمندان براى پى جويى اين عوامل در تلاش و كوششند و اگر بنا باشد پيدايش اين موجودات هيچ علّتى نخواهد، دليلى ندارد كه در يك ميليون سال يا چند ميليارد سال پيدا شوند، چرا در زمانى دو برابر اين زمان يا نصف اين زمان مثلًا يافت نشدند؟ انتخاب اين زمان خاص براى پيدايش آنها، بهترين دليل بر اين است كه شرايط و علل وجود آنها تنها در اين زمان تحقّق يافته است.

امّا اگر وجودى هميشگى و ازلى باشد-/ خواه اين وجود ازلى را خدا بناميم يا مادّه-/ چنين وجودى نياز به هيچ علّتى ندارد، آفريننده و خدايى لازم ندارد، زيرا تاريخچه پيدايش براى آن تنظيم نشده كه در آن تاريخچه جاى علّت و آفريننده خالى باشد.

چيزى كه هميشگى و ازلى است، وجودش از درون ذاتش مى جوشد نه از

ص: 37

بيرون ذات كه محتاج به آفريننده باشد. (دقّت كنيد)

من و شما و زمين و آسمان و منظومه شمسى و ... نيازمند به آفريننده هستيم كه وجود ما ازلى و هميشگى نبوده و از درون ما نيست، نه علّة نخستين و علّت العلل كه هستى او از خود اوست.

يك مثال روشن

در اين جا فلاسفه مثال هايى براى توضيح اين گفتار فلسفى و نزديك ساختن آن به ذهن مى زنند؛ مثلًا مى گويند: هنگامى كه ما نگاه به اطاق كار يا منزل مسكونى خود مى كنيم، مى بينيم روشن است.

از خود مى پرسيم: آيا اين روشنى از خود اين اطاق است؟

-/ فوراً به خود پاسخ مى دهيم: نه، براى اين كه اگر روشنى آن از خود اطاق مى جوشد، نبايد هيچ وقت تاريك گردد، در حالى كه پاره اى از اوقات تاريك و گاهى روشن است، پس روشنى آن از جاى ديگر است.

به زودى به اين نتيجه مى رسيم كه روشنى اطاق و خانه ما، به وسيله ذرّات يا امواج نورى است كه به آن تابيده است.

-/ فوراً از خود سؤال مى كنيم: روشنى ذرّات نور از كجاست؟

-/ با تأمّل مختصرى به خود پاسخ مى دهيم: روشنى ذرّات نور از خود آن و از درون ذاتش است، ذرّات نور اين خاصيّت روشنايى را عاريه نگرفته اند؛ در هيچ نقطه جهانى نمى توانيم ذرّات نورى پيدا كنيم كه تاريك باشند و سپس روشنايى را از ديگرى گرفته باشند.

ذرّات نور هر كجا باشند روشنند، روشنايى جزء ذات آنهاست، روشنى ذرّات نور عاريتى نيست.

ص: 38

ممكن است ذرّات نور از بين بروند، ولى ممكن نيست موجود ولى تاريك باشند.

(دقّت كنيد)

بنابر اين اگر كسى بگويد روشنايى هر محوطه و منطقه اى در جهان معلول نور است، پس روشنايى نور از كجاست؟

-/ فوراً مى گوييم: روشنايى نور، جزء وجود اوست.

همچنين هنگامى كه سؤال شود: هستى هر چيزى از خداست، پس هستى خدا از كيست؟

-/ فوراً پاسخ مى دهيم: از خودش و از درون ذاتش مى باشد.

ص: 39

ص: 40

تمام جهان را پر كرده بود، دور و نزديك براى ما مفهومى داشت؟!

همچنين محدود بودن ما از نظر زمان، گذشته و آينده و حال را در مغز ما ترسيم مى كند، «حال» زمانى است كه ما در آن زندگى مى كنيم و «آينده» زمانى است كه بعد از ما مى آيد و «گذشته» زمانى است كه قبل از ما بوده، يعنى در همه جا مقياس وجود ماست.

لذا آنچه براى ما «زمان گذشته» است، براى كسانى كه يك قرن پيش از ما مى زيسته اند «زمان حال» و براى كسانى كه دو قرن پيش بوده اند، «زمان آينده» بوده است؟

بنابر اين براى وجود «بى نهايتى» كه در هر زمان و مكانى هست، اين مفاهيم ابداً معناى ندارد؛ او گذشته و آينده را مانند حال مى داند و مى بيند و همه در پيشگاه او بطور يكسان حاضرند.

مثلًا: كسى كه از روزنه كوچكى از درون اطاقى به قافله شترى نگاه مى كند و در هر لحظه يك شتر را بيشتر نمى بيند، گذشته و حال و آينده اى در مغز خود براى اين قافله ترسيم مى كند (چون دريچه ديد او محدود است) امّا كسى كه در بيرون آن اطاق قرار دارد و تمام قافله را مى نگرد، همه را يكجا در حال حركت مى بيند!

به عبارت ديگر: براى وجودى كه مافوق زمان و مكان است، همه حوادث در ظرف خود وجود دارند و در پيشگاه او حاضرند.

اين كه مى گوييم حوادث آينده الآن وجود ندارد صحيح است، زيرا «الآن» اشاره به زمان حال است كه ما در آن زندگى مى كنيم، ولى اين دليل بر آن نيست كه آينده حتّى در ظرف خود وجود ندارد، بلكه هر موجودى در ظرف خود وجود دارد و نمى توان آنها را از صفحه هستى بكلّى سلب نمود و مى توان گفت كه حادثه فردايى امروز نيست، امّا نمى توان گفت اصلًا وجود ندارد. (دقّت كنيد)

ص: 41

ص: 42

شنواست» و «خداوند كارهاى شما را مى بيند» و در تاريخ و عقايد اسلامى، به جمعيّتى برخورد مى كنيم كه آنها را «مجسّمه» مى نامند و همان طور كه از اسم آنها پيداست، به جسميّت خدا عقيده داشتند. علّت پيدايش اين عقيده نيز چيزى جز مطالعه سطحى در آيات و روايات فوق نبود.

ولى با توجّه به آيات و احاديث فراوانى كه صريحاً هرگونه عوارض جسم و خواص و آثار آن را از خداوند نفى مى كند و ذات مقدّس او را ذات بى مثال و غير قابل تصوّرى معرّفى مى نمايد، روشن مى شود كه منظور از آيات و روايات دسته اوّل، آنچه در بدو امر به نظر مى رسد نبوده است، بلكه منظور يك نوع تشبيه و مجاز است.

توضيح اين كه: مى دانيم كه الفاظ و كلمات براى رفع احتياجات روزانه وضع شده اند و بر محور موضوعاتى كه مربوط به زندگى روزمرّه است دور مى زند، از طرفى حقايقى كه مربوط به مبدأ و معاد و خداوند و صفات اوست، ناچار بايد با همين الفاظ بيان شود، لذا چاره اى جز اين نيست كه اين الفاظ را كه مربوط به همين امور مادّى است، گرفته و با مناسبات و تشبيهاتى در معانى جديدى كه در خور عالم ماوراى طبيعت است به كار بريم، مثلًا وقتى مى خواهيم بگوييم خداوند از تمام گفتگوها و صداها با خبر است، چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم خداوند هر سخنى را مى شنود، در اين جا منظور از «كلمه شنيدن» شنيدن با گوش نيست، بلكه با خبر بودن از تمام سخنان است، همچنين در مورد ديدن و امثال آن، منظور همان «نتيجه» ديدن و مانند آن است.

بنابر اين اگر گفته شود خداوند «زيبا» است، منظور زيبايى جسمى نيست بلكه منظور كمال واقعى است؛ زيرا خداوند وجودى است كه تمام كمالاتى را كه به تصوّر ما بيايد يا نيايد داراست، البتّه چنين وجودى زيباست. همچنين منظور از ملاقات خداوند در جهان ديگر، ملاقات و ديدار خداوند نيست بلكه مشاهده آثار

ص: 43

حكومت و قدرت و عدالت او (يعنى مزد و پاداش و مجازات و كيفر كارها) است كه همه نشانه هاى وجود او و آثار صفات او مى باشد و ملاقات اينها به منزله ملاقات خداوند شمرده شده است، حتّى از اميرمؤمنان عليه السلام نقل شده است كه مى فرمود:

«ما رَايْتُ شَيْئاً الّا وَ رَايْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ؛

چيزى را مشاهده نكردم مگر اين كه خداوند را پيش از آن و پس از آن و همراه آن مشاهده نمودم» مقصود اين است كه آثار علم و قدرت خدا را با ديدن تمام اشيا مشاهده كرده ام.

ص: 44

ص: 45

ص: 46

حركت دهد؟ هر دو صورت مانند قبلى ها خالى از محذور و اشكال نيست، زيرا هرگاه بگوييم نمى تواند، پس چگونه او را بر همه چيز قادر مى دانيم و هرگاه بگوييم مى تواند، باز عموم قدرت او را انكار كرده ايم؛ زيرا هرگاه خدا قادر بر آفريدن جسمى باشد كه نتواند آن را نابود سازد و يا حركت دهد، چگونه او بر همه چيز قادر است در صورتى كه نمى تواند جسمى را كه آفريده، حركت دهد و يا نابود سازد؟

پاسخ

اين پرسش ها تازگى ندارند و از دوران هاى پيشين ميان مردم مطرح بوده و از پيشوايان بزرگ دينى ما در اين زمينه سؤالاتى شده و پاسخ هايى فرموده اند.

جواب اجمالى همه اين پرسش ها يك جمله است و آن اين كه: قدرت هرچه هم نامتناهى و نامحدود باشد، به چيزى تعلّق مى گيرد كه عقل و خرد امكان آن را تصديق كند و باور نمايد كه يك چنين چيزى «شدنى» است.

امّا چيزهايى كه امكان ذاتى ندارد و در نزد خرد از امور ممتنع و محال شمرده مى شوند، هرگز قدرت به آنها تعلّق نمى گيرد.

توضيح اين كه: هنگامى كه ما افكار و انديشه هاى خود را با خارج مى سنجيم، آنها را دو نوع مى بابيم:

نوع اوّل: انديشه هايى كه عقل براى وجود و هستى آنها مانعى نمى بيند و در پوشيدن لباس هستى جز به يك قدرت، به چيز ديگرى نياز ندارند مانند جهان آفرينش با آن وسعت و گنجايش، با آن همه انواع زياد، با آن همه كهكشان ها و سحابى ها و كواكب و اقمارش و ... كه همگى ذاتاً امر ممكن بوده و در پرتو قدرت نامتناهى خداوند لباس هستى پوشيده اند.

نوع دوّم: موضوعاتى كه در سنجش عقل و خرد ايجاد آنها محال و ممتنع

ص: 47

بوده و در نظر عقل امكان هستى براى آنها نيست، نه از اين جهت كه قدرت پديد آورنده ناقص و نارساست بلكه خود آنها ذاتاً امكان پذيرش وجود هستى را ندارند.

به عبارت روشنتر: هنگامى كه عقل آنها را در ترازوى داورى مى گذارد و به حساب آنها مى رسد، درك مى كند كه براى چنين موضوعاتى (هر چند هم آفريننده، قدرت نامتناهى داشته باشد) امكان هستى نيست و به اصطلاح قصور و نارسايى در خود آنهاست نه در آفريننده.

مثلًا هرگاه به يك نفر دوزنده چيره دست پيشنهاد شود كه از يك مشت پاره آجر و يا هيزم، براى دخترى كه به خانه بخت مى رود پيراهنى بدوزد و يا به يك نقّاش توانا گفته شود كه بر روى نسيم لرزان سحرگاهان و يا امواج پر چين و شكن دريا، دورنمايى زيبايى از پرهاى طاووس ترسيم كند، قطعاً هر دو نفر خواهند گفت: يك چنين آلات و ابزارى، براى موضوعى كه در نظر گرفته ايد لياقت و شايستگى ندارند و از آجر و هيزم نمى توان پيراهنى دوخت و بر روى نسيم لرزان سحرگاهان، نمى توان نقّاشى نمود.

اين كه مى گويند: «نمى توان دوخت و يا ترسيم كرد» نه از اين نظر است كه آنها در رشته خود به حدّى نرسيده اند كه از اين ابزار پيراهنى بدوزند و يا روى هوا و آب منظره اى ترسيم كنند بلكه محل، براى اين كار شايستگى ندارد.

اينها و مانند اينها يك سلسله موضوعاتى است كه بشر با فراست و هوشيارى خاصّى درك نموده كه مثل «هيزم» و «آهن» ابزار خياطى نيست و نقّاشى روى هوا و آب امكان ندارد و در محيط زندگى نمونه اين مثال ها فراوان است.

مثلًا عقل هر انسانى درك مى كند كه محال است يك چيز در يك لحظه هم موجود باشد و هم نباشد و يك لامپ در يك آن هم خاموش باشد و هم روشن و يا ظرفى هم پر باشد و هم خالى و همچنين ...

امتناع و محال بودن اين نوع موضوعات، از بديهيّات عقل است و كسى

ص: 48

-/ هر چند هم خيالباف باشد-/ نمى تواند براى اين امور امكان وجود فرض كند.

هر فردى-/ هر چه هم سطح معلومات وى كم باشد-/ مى داند 4/ 2* 2 است و امكان ندارد روزى نتيجه آن 3 و يا 5 بشود.

از اين مثال ها روشن گرديد امورى كه طبعاً محال و ممتنع است از قلمرو قدرت خارج بوده و به كار بردن لفظ «قدرت» در اين موارد، غلط و ناصحيح مى باشد و همواره قدرت بر امور ممكن كه قابليّت وجود و هستى را دارند تعلّق مى گيرد.

اكنون برگرديم و موارد پرسش را مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم علّت عدم تحقّق آنها چيست؟

با يك بررسى كوتاه معلوم مى گردد، علّت عدم تعلّق قدرت بر آنها اين است كه همه آنها جزء محالات بوده و امور محال از قلمرو و قدرت و پذيرش آن بيرون است.

مثلًا، وجود مثل براى خدا محال است و دانشمندان در بحث صفات خدا، با دلايل استوار يگانگى خدا را ثابت نموده و بدون هرگونه شريك و مانند را براى او محال دانسته اند. در اين صورت فرض آفريدن مثل، فرض محال است.

ديگر سؤال از اين كه خدا مى تواند موجودى مثل خود بسازد، مثل اين است كه بگوييم خداوند مى تواند به يك امر محال لباس هستى بپوشاند؟

به عبارت ديگر: مفاد اين كه خداوند موجودى مانند خود بسازد، اين است كه خداوند موجودى را بسازد و در عين اين كه «ممكن» است «واجب» نيز باشد، در عين اين كه «محدود» است «نامحدود و نامتناهى» نيز باشد، در عين اين كه وجود از خود ندارد وجود از خود داشته باشد و اين همان جمع ميان دو نقيص است كه گفته شد در نظر عقل از محالات بوده و امكان وجود ندارد.

زيرا اگر خداوند موجودى مانند خود بسازد، از آن نظر كه مخلوق خداست بايد «ممكن و متناهى» باشد و از خود هستى نداشته باشد.

ولى از آن نظر كه «مانند خداو مثل خدا» است بايد از هر نظر مثل او باشد،

ص: 49

يعنى «واجب الوجود و نامتناهى» و وجود از خود داشته باشد و جمع ميان اين حالات و صفات مختلف، همان جمع ميان دو نقيض است.

همچنين سؤال از اين كه خداوند مثلًا مى تواند جهان را در تخم مرغى جاى دهد، سؤال از ايجاد يك امر محال است زيرا عقل روى يك سلسله محاسبات و مشاهدات روشن دريافته است كه بايد ظرف از مظروف (چيزى كه داخل ظرف است) بزرگتر باشد و محال است يك شى ء بزرگ با وصف بزرگى، در ظرفى كوچكتر از خود جاى گيرد.

بنابر اين تمنّاى اين كه جهانى در ميان تخم مرغى جاى گيرد، تمنّاى يك امر محال از خداست و از بيانات گذشته روشن گرديد كه امور محال از قلمرو قدرت مطلقاً خارج مى باشد و همواره قدرت بر امر ممكن تعلّق مى گيرد.(1) درباره سؤال سوّم كه آيا خداوند مى تواند موجودى را بسازد كه نتواند آن را نابود كند، عين همين بيان حكمفرماست و تمنّاى آن از خدا، تمنّاى آن از خدا، تمنّاى يك امر محال مى باشد.

زيرا از آن جا كه يك چنين موجودى مخلوق و آفريده خداست، بايد ممكن باشد و هر امر ممكن ذاتاً فناپذير است. هرگاه فرض كنيم كه اين موجود فناپذير نيست، در اين صورت بايد فرض كنيم كه او واجب الوجود است و نتيجه آن اين است كه يك شى ء در يك آن هم «ممكن» و هم «واجب» باشد و به عبارت ديگر: از آن نظر كه آفريده خداست، بايد ممكن باشد ولى از اين نظر كه فناپذير نيست، ناچار بايد واجب باشد و اين همان تمنّاى جمع ميان دو نقيض است.

ص: 50

همچنين سؤال از اين كه خداوند موجودى را خلق كند كه نتواند آن را حركت دهد، سؤال از امكان ميان دو متناقض است؛ زيرا از اين نظر كه مخلوق خداست بايد «محدود و متناهى» و طبعاً قابل تحريك باشد و از اين نظر كه نمى تواند آن را حركت دهد، بايد فرض شود كه «نامتناهى و نامحدود» باشد و يك چنين تمنّا، تمنّاى يك شى ء متناقض و در عين حال نامفهوم و بى معناست.

خلاصه پاسخ اين كه: تمام اين فرضيّه ها محال و ممتنع است و تمنّاى ايجاد اينها تمنّاى «هستى بخشيدن به امور ممتنع و محال ذاتى» مى باشد و امور ممتنع از قلمرو قدرت بيرون بوده و در سنجش عقل و خرد، قابليّت ايجاد و شايستگى هستى را ندارد و اگر در محلّ قابليّت و شايستگى باشد، هرگز در قدرت خداوند هيچ گونه نارسايى نيست و به اصطلاح:

هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست

ص: 51

ص: 52

واقع مى شود و به اصطلاح علم او «جهل» مى گردد.

پاسخ

آنچه در پرسش پيرامون علم خداوند گفته شد كاملًا صحيح و منطقى است، يعنى خداوند از ازل از همه چيز آگاه بوده است ولى نتيجه اى كه از آن گرفته شده (پس بشر در انجام هر نوع كار خود مجبور است) صددرصد باطل و بى پايه مى باشد.

در اين جا براى روشن شدن اين حقيقت بيان دو نكته لازم است:

1-/ آزادى بشر در اراده و انتخاب هر نوع كارى كه مى خواهد انجام دهد، مورد احترام و اتّفاق همه خردمندان جهان است حتّى آنان كه سنگ مجبور بودن بشر را به سينه مى زنند و بشر را فاعل جبرى «مختار نما» مى دانند عملًا به اين اصل احترام گذارده، خود و ديگران را در قسمتى از كارها فاعل آزاد و صاحب اختيار مى دانند-/ و لذا-/ هر موقع از كسى مثلًا سخنان توهين آميز بشنوند و يا فرزند خود را در انجام وظايف سست و تنبل مشاهده بنمايند، فوراً ناراحت شده و موضوع مجبور بودن توهين كننده يا فرزند را به دست فراموشى سپرده، شروع به داد و فرياد مى كنند و متخلّف را به كيفر كردار خود مى رسانند.

بنابر اين بايد بپذيريم كه آن فرد جانى كه مثلًا با ضربه چاقو انسانى را از پاى در مى آورد و يا ميگسارى كه جام ها را يكى پس از ديگرى سر مى كشد، با آزادى و اختيار، بدون جبر و فشارى از درون خود يا خارج، دست به اين كارها مى زند و هيچ با وجدانى نمى تواند بگويد كه آدمكشى و ميگسارى، براى اين افراد مانند نفس كشيدن و هضم غذا يك امر غير اختيارى و اجتناب ناپذير است و چنان كه گفته شد، همان افرادى كه روى يك سلسله خيالبافى، اصل «آزادى اراده» را منكر شده اند، هنگامى كه خود مورد تعدّى و ستم قرار مى گيرند صد در صد تغيير عقيده و روش داده و از مقامات قضايى درخواست مى كنند كه ظالم و متعدّى را

ص: 53

به كيفر اعمال خود برسانند.

2-/ علم خداوند همان طور كه بيان شده واقع نماست و سرِمويى از واقع تخلّف نمى كند، ولى بايد توجّه كه علم خداوند به چيزى با آن قيد و صفتى كه درخارج دارد و با خصوصيّتى كه تحقّق پذيرفته است تعلّق مى گيرد.

توضيح اين كه: بشر در طول زندگى مبدأ دو نوع كار است؛ يك دسته از كارها را از روى اراده و اختيار انجام مى دهد و بارزترين مميّز اين قسمت از كارها اين است كه «كار اختيارى» اوست.

دسته ديگر از كارهاى او «افعال غير ارادى» و به اصطلاح «اضطرارى» او مى باشد، مانند گردش خون در رگ ها و ضربان قلب و فعّاليّت دستگاه گوارش و ... و مميّز روشن اين دسته از كارها اين است كه فعل «غير اختيارى» اوست.

روى اصل مسلّمى كه گفته شد-/ علم خدا واقع نماست و سرِسوزنى از واقع تخلّف نمى كند-/ هريك از افعال ما به آن رنگ و خصوصيّتى كه در خارج دارند براى خداوند از «ازل» معلوم بوده است، يعنى خداوند از نخست مى دانست كه فعل معيّنى در لحظه خاصّى با كمال اختيار و آزادى از ما سر مى زند و همچنين قسمت دوّم از افعال ما، خداوند از «ازل» مى دانست كه فعل خاصّى در يك ساعت معيّن از روى اضطرار از ما صادر مى گردد.

با در نظر گرفتن اين دو مطلب كه اساس پاسخ را تشكيل مى دهند، به توضيح پاسخ توجّه فرماييد:

مطلب اوّل ثابت نمود كه قسمتى از افعال ما فعل ارادى و اختيارى ماست و در انجام و ترك آنها كمال آزادى را داريم.

همچنين مطلب دوّم اثبات كرد، همان طور كه خداوند از «اصل كار» ما آگاه است، همچنين از خصوصيّت و رنگ و صفت آن كه اختيارى و يا اضطرارى بودن

ص: 54

است، آگاه و مطّلع است و به عبارت ديگر: فعل ما با آن مشخّصات و مميّزاتى كه در خارج دارد براى او معلوم مى باشد.

روى اين دو اصل درباره افعال اختيارى خود چنين نتيجه مى گيريم كه خداوند از ازل مى دانست كه فلان جانى در ساعت معيّنى از فلان روز، با كمال آزادى و اختيار با ضربه چاقويى كسى را از پاى در مى آورد.

يك چنين علم پيشين (علم ازلى خدا) هرگز موجب «جبر» و سلب آزادگى از انسان نمى شود و شخص جنايتكار حق ندارد علم ازلى خدا را بهانه قرار داده و خود را در انجام جنايت مجبور و مضطر قلمداد نمايد، زيرا درست است كه خداوند از ازل مى دانست كه جانى دست به جنايت مى زند، ولى او نه تنها از اصل عمل آگاه بود بلكه از اين هم آگاه بود كه آن شخص، اين جنايت را از روى اختيار و با كمال آزادى انجام مى دهد. (دقّت كنيد)

چنين علمى نه تنها موجب جبر در انسان نيست، بلكه مؤيّد و روشنگر آزاد بودن اوست؛ زيرا از آن جا كه علم خدا از هيچ جهت تخلّف پذير نيست و از هر نظر واقع نماست، ناچار بايد آن شخص عمل خود را از روى اختيار و آزادى انجام دهد و اگر فرض كنيم كه او در انجام آن كار مجبور گردد و در انجام آن اختيار و آزادى نداشته باشد، در اين صورت علم خدا بر طبق واقع نبوده، بلكه جهل خواهد شد.

به عبارت ديگر: اگر ما كار خود را-/ اعم از نيك و بد-/ به آزادى انجام دهيم، علم خدا مطابق واقع خواهد بود و اگر در كار خود مجبور باشيم، در اين صورت علم او برخلاف واقع خواهد گشت.

بيان ساده تر: شايد اين بيان فلسفى براى بعضى سنگين باشد، در اين صورت در رفع اشكال از مثال زير كمك مى گيريم: كسانى كه «علم ازلى خدا» را دستاويز جنايت بزهكاران قرار داده و آنان را در انواع تعدىّ ها و ظلم ها و ارتكاب زشتى ها و بدى ها معذور مى شمارند، آيا حاضرند در مثال زير نيز چنين داورى بنمايند؟

ص: 55

بسيارى از استادان و دبيران بخوبى مى توانند آينده شاگردان خود را پيش بينى كنند؛ معلّمى كه از اندازه كار و كوشش و آمادگى شاگردان براى امتحان آگاهى كامل دارد، مى تواند «قبول» و يا «رفوزه» شدن بسيارى از آنها را پيش بينى كرده و نظر قاطع دهد.

فرض كنيد استادى از تنبلى و سهل انگارى شاگردى كه وقت گرانبهاى خود را صرف كارهاى بيهوده و احياناً مضر مى نمايد، اطلاع دارد و مى بيند كه دلسوزى ها و يادآورى هاى وى در روح و روان او اثرى نگذارده و همچنان سرگرم اتلاف وقت در مراكز فساد است؛ در اين موقع استاد آگاه از وضع شاگرد، چند هفته پيش از آغاز امتحان بخوبى مى تواند آينده شاگرد خود پيش بينى كرده و بطور قاطع نظر صائب و صد در صد مطابق واقع بدهد، اكنون بايد ديد عامل شكست وى در امتحان چه بوده است؟

آيا اطّلاع معلّم از وضع وى سبب عدم موفّقيّت وى گرديده؟

بطورى كه اگر معلّم با همين وضع بعكس پيش بينى مى كرد، آيا امكان داشت نتيجه غير اين شود و در امتحان پيروز گردد، يا اين كه شكست وى در امتحال معلول سهل انگارى و تنبلى وى در ايّام تحصيلى بوده كه در طول سال اساساً لاى كتاب را باز نكرده و جز هوسرانى، گرد هيچ كارى نگشته است؟

هيچ انسانى نمى تواند پيش بينى و علم استاد دلسوز را موجب شكست وى بداند بلكه بايد تقصير را متوجّه خود شاگرد نموده و سهل انگارى او را سبب عدم موفّقيّتش دانست.

در اين مورد استاد با ذكاوت و دلسوز كه با هوشيارى از سرنوشت شاگرد آگاه گرديده چه تقصيرى مى تواند داشته باشد؟

آيا حقيقت جز اين است كه محصّل سهل انگار با كمال آزادى طرّاح سرنوشت خود بوده است و با اختيار و اراده خويش مقدّمات بدبختى و «رفوزه» شدن خود را

ص: 56

فراهم ساخته است؟

گو اين كه معلّم نيز از نتيجه كار او آگاه بوده و حتّى تذكّرات لازم را هم داده است.

آرى ميان علم خدا به سرنوشت بندگان و آگاهى استاد از نتيجه امتحان شاگرد، تفاوت هايى هست و علم نامتناهى خدا قابل مقايسه با علم محدود معلّم نيست، ولى اين تفاوت ها تأثيرى در اين پاسخ ندارد و هيچ يك از اطّلاعات پيشين، علّت كار ما نبوده و موجب سلب اختيار و آزادى از ما نيست.

خلاصه سخن اين كه: خداوند بشر را با يك سلسله مواهب طبيعى آفريده و به او عقل و خرد و اراده و اختيار و حرّيّت و آزادى داده و راه سعادت و بدبختى را به او نشان داده است و هر فردى را انتخاب سرنوشت خود آزاد گذارده است. اين ما هستيم كه از روى اراده و اختيار سرنوشت خود را تعيين كرده و جز ما كسى طرّاح و سازنده سرنوشت ما نيست و علم و اطّلاع او از آينده ما، كوچكترين لطمه اى به اختيار و آزادى ما نمى زند و آنچه را كه در شعر منسوب به «خيّام» دليل تصوّر شده و علم ازلى خداوند عذر براى گناه و آلودگى معرّفى گرديده آن جا كه مى گويد:

من مى خورم و هركه چو من اهل بودمى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى دانست گَر مى نخورم علم خدا جهل بود

سفسطه اى بيش نيست و علّت رواج اين مكتب در غرب جز شكستن مرزها و كسب آزادى مطلق در گناه چيزى نيست و در واقع براى فريب دادن وجدان است.

مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى فيلسوف شرق در پاسخ رباعى فوق، رباعى زير را سروده است:

آن كس كه گنه به نزد او سهل بوداين نكته يقين بداند از اهل بود

علم ازلى علّت عصيان بودن پيش عقلا ز غايت جهل بود

(1)

ص: 57

ص: 58

مى گردند كه اغراض خود را در سايه آن انجام دهند؛ همواره به فكر اين هستند كه از طرف مقابل كلمه اى بشنوند كه بتوانند براى آن تفسيرهاى نامناسب و گمراه كننده اى بنمايند و روى آن تبليغات مسموم و زهرآگين كنند و به اصطلاح جنگ اعصاب روى آن راه بيندازند؛ لفظ «بدا» از جلمه اين الفاظ است.

در هر حال براى روشن شدن حقيقت معناى كلمه «بدا» از نظر عقايد شيعه، كافى است به بيان ساده و مختصرى كه ذيلًا گفته مى شود، توجّه فرماييد:(1) اصولًا كلمه «بدا» در لغت عربى به معناى آشكار شدن است. قرآن مجيد درباره ظالمان و ستمگران مى گويد: «وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما عَمِلُوا؛ در آن روز اعمال بدى را كه انجام داده اند براى آنها آشكار مى شود (و نتيجه كردار سوء خود را مى بينند)».(2) در عبارت عربى گاهى گفته مى شود: بدا من فلان كلام فصيح يعنى از فلان شخص كلام فصيحى صادر شد و گاهى به جاى كلمه «مِن»، «لام» گذارده مى شود و مى گويند:

بدالفلان كلام فصيح و معناى آن عيناً همان معناى جمله اوّل است، يعنى سخن فصيحى از او آشكار شد.

اكنون كه معناى جمله «بدالفلان» و امثال آن را دانستيم، برگرديم به اصل مطلب:

بسيار مى شود كه مقدّمات كارى در نظر ما از هر جهت مهيّاست، ولى پيشامدهاى غير منتظره اى رخ مى دهد و آن وضع به هم مى خورد و آن كار انجام نمى شود در اين جا گفته مى شود: خدا نخواست چنين مطلبى انجام يابد، و ممكن است در همين جا كلمه «بدا» به كار برده شود و گفته شود: «بداللَّه انّه لا يريد هذا» يعنى از خداوند آشكار شد كه نمى خواهد اين كار انجام شود. بنابر اين مقصود اين نيست كه براى خدا آشكار شد، تا مستلزم جهل به تقدير دوّم باشد

ص: 59

بلكه مقصود اين است كه از خدا براى ما آشكار گشت.

بديهى است اين مطلب اشكالى ندارد و موضوعى است كه در طول زندگى هركس بارها واقع مى شود كه امورى برخلاف آنچه انتظار مى رفت رخ مى دهد، اين همان «حقيقت بدا» است.

حال ببينيم چگونه اين موضوع با عقايد مذهبى ما آميخته شده و رابطه پيدا كرده است؟

ما معتقديم (و آيات قرآن مجيد و اخبار هم گواهى مى دهد) كه بسيار مى شود مقدّمات بلا و ناراحتى هايى فراهم مى گردد و شايد انتظار آن هم مى رود، امّا مردم به سوى خدا مى روند، دعا مى كنند و دست از كارهاى ناروا مى كشند، نسبت به يكديگر خوبى مى كنند و كارهاى نيك انجام مى دهند و خداوند به بركت اين اعمال، بلا و بدبختى و ناراحتى را بر مى گرداند، اين يكى از موارد بدا است.

گاهى هم بعكس، مقدّمات خوشبختى و نعمت فراهم شده و مردم كارهايى انجام مى دهند كه ورق بر مى گردد، اين برگشت ورق همان بداست.

بسيار مى شود كه سرنوشت انسان، بر اثر اعمال خوب و بد او تغيير مى يابد و اين يكى از افتخارات ماست كه سرنوشت خود را مربوط به اعمال خويش مى دانيم.

ممكن است گفته شود اين كه در اين موارد گفته مى شود براى خدا «بدا» رخ داد، نظر به ظاهر كار و از ديدگاه فكر ما و محاسبات ماست، زيرا انسان روى محدوديّتى كه دارد، تصوّر مى كند كه فلان حادثه قطعاً رخ خواهد داد، يا حتماً جامه عمل نخواهد پوشيد، وقتى خلاف آن را مشاهده كرد و ديد كه محاسبات او اشتباه بوده است، روى مقياس فكر خود مى گويد: براى خدا «بدا» رخ داده در صورتى كه آنچه شايسته مقام اوست «بدا» نيست بلكه «ابدا» است؛ يعنى چيزى را كه از نظر ما مخفى بود، آشكار ساخت.

خلاصه، وقوع حوادث غير مترقّبه و برخلاف شرايط در نظر ما «بدا»

ص: 60

است، يعنى چيزى كه پنهان بود، براى ما آشكار گشت؛ ولى درباره خدا «ابدا» يعنى اظهار است و چيزى را كه مخفى كرده بود، آشكار مى سازد و اين كه درباره خدا گاهى به جاى «ابدا» به كار مى رود، روى يك نوع مقايسه است كه گفته شد.

امّا در مورد اسماعيل فرزند امام صادق عليه السلام جريان چنين بوده است كه حضرت مى فرمايد: «چنين مقدّر بود كه فرزندم اسماعيل به قتل برسد، من دعا كردم و از خدا خواستم شرّ دشمنان را از او برگرداند، خداوند دعاى مرا اجابت كرد و فرزندم به قتل نرسيد، بداللَّه فى اسماعيل» اين مضمون حديثى است كه در بسيارى از كتب شيعه نقل شده و معناى آن با در نظر گرفتن بيانات گذشته، بسيار روشن است كه نه مربوط به مسأله امامت اسماعيل بوده و نه پشيمان شدن خداوند!

ولى همان طور كه گفتيم افراد متعصّب و لجوجى كه سعى دارند از هر جريانى سوء استفاده و سمپاشى كنند كلمه «بدا» را دستاويز كرده و گفته اند: «شيعه عقيده دارد كه خداوند گاهى از كار خود پشيمان مى شويد و تجديد نظر مى كند همان طور كه بنا بود اسماعيل فرزند برومند امام صادق عليه السلام به امامت برسد و بعد پشيمان گرديد!»-/ در حالى كه از نظر تمام دانشمندان شيعه هركس چنين عقيده اى داشته باشد، كافر است.

اين نسبت ناروا كجا و عقيده شيعه كجا! معلوم نيست چرا اين گونه افراد حتّى حاضر نيستند يكى از كتاب هاى بزرگان و محقّقان شيعه را مطالعه كنند و حقيقت را دريابند و بدانند اوّلًا: «بدا» يعنى چه و ثانياً: داستان حضرت اسماعيل چه بوده است!

ما اميدواريم ابرهاى تاريك بدبينى و تعصّب از افق آسمان اسلام كنار برود؛ سمپاشى هايى كه مايه تفرقه و پراكندگى صفوف مسلمانان است و به وسيله افراد بى اطّلاع و معصّب مى شود، خاتمه پيدا كند.

ص: 61

ص: 62

قضاوت عجولانه هنگام بروز اين قبيل حوادث، آنها را در قيافه هولناك و تنفّرآميزى مى بينند و گاهى از آنها به خشم طبيعت و يا قهر آن! تعبير مى كنند، در صورتى كه اگر قيافه واقعى آنها را با عينك عقل و انديشه نگاه كنيم، نتيجه ديگرى به دست مى آيد.

توضيح اين كه: قضاوت ما درباره سود و زيان هرچيزى همواره نسبى است، آنچه سود خود ماست خوب و مفيد و آنچه بر زيان ماست بد و مضر مى دانيم و هرگز حساب نمى كنيم كه فلان حادثه كه در سرنوشت ما اثر بدى گذاشته در اجتماع و آينده چه آثارى به بار خواهد آورد، زيرا يك مادّه شيميايى ممكن است براى ما سمّى مهلك محسوب شود، در صورتى كه ممكن است براى ديگرى دارويى حياتبخش باشد و بالعكس ....

ولى آيا تنها سود و زيان ما مى تواند ملاك خوب و بدن بودن يك موجود، يا يك حادثه باشد و يا اين كه براى قضاوت كلّى و نهايى بايد مجموعه تأثيرات اين حادثه را در تمام موارد در نظر بگيريم و روى هم رفته مورد نظر و مطالعه قرار دهيم؟

براى روشن شدن اين حقيقت به مثال ساده زير توجّه كنيد:

هنگامى كه باران شديدى مى بارد، قهراً سود و زيانى به بار مى آورد؛ قضاوت مردم درباره آن مختلف است كسانى كه در اثر جارى شدن سيل خانه يا مزرعه شان آسيب ديده، ناله كنان مى گويند: نمى دانم چرا اين بلاى ناگهانى متوجّه من شد!

و ديگران كه از بى آبى باغ و كشتشان رنج مى برند و اين باران باعث وفور آب قنات يا نهرشان شده است، مى گويند: به به! چه نعمت بزرگى بود، خدا لطف خود را شامل حال ما كرده است!

ولى اگر مجموعه تأثيرات اين باران را در نظر بگيرند، همگى آن را «باران رحمت» مى نامند نه قهر طبيعت.

بعلاوه برخى از بلاها نعمت بزرگى هستند كه ما از حقيقت آنها غافليم؛

ص: 63

مثلًا، بعضى بيمارى هاست كه انسان در دوران عمر خود يك مرتبه به آن مبتلا مى شود، ولى اثر آن اين است كه در وجود بيمار براى هميشه مصونيّتى در مقابل آن بيمارى يا بيمارى هاى مشابه آن ايجاد مى كند.

اگر به همان لحظه ابتلا نگاه كنيم، آن را بلا مى ناميم در صورتى كه اگر آثار آن را براى تمام عمر در نظر بگيريم قطعاً نعمت خواهيم خواند.

يكى ديگر از فلسفه بروز بلاها، درك وجود نعمتهاست.

قابل انكار نيست كه ما در يك دريا از نعمت و موهبت الهى غرق هستيم، ولى وجود بيشتر آن نعمت ها را، درك نمى كنيم؛ مگر در صورتى كه موقّتاً آن نعمت از ما سلب شود. تصوّر كنيد اگر بيمارى در جهان وجود نداشت چگونه مى توانستيم بفهميم كه سلامت و صحّت ما چه موهبت بزرگى است! يا اگر تاريكى شب نبود، چگونه مى توانستيم بفهميم كه امواج نور آفتاب كه در روز بى دريغ بر چهره جهان پاشيده مى شود، چه نعمت گرانبهايى است! اگر گاه و بيگاه زمين-/ اين گهواره زندگى-/ در زير پاى ما مختصر لرزشى نداشت، آيا هيچ معلوم مى شد كه آرامش زمين يعنى چه! و اگر گاهى خشكسالى واقع نمى شد، آيا ممكن بود بدرستى نقش اساسى باران را در زندگى خود متوجّه شويم!

بنابر اين براى اين كه بشر به مواهب بى شمار زندگى توجّه خاصّى پيدا كند و از آنها و خداوند موهبت بخش خود قدردانى كند، گاه و بيگاه تغيير مختصرى در آنها واقع مى شود تا ما را به اين حقيقت بزرگ و ارزنده واقف سازد. اين تغييرات مختصر و وقّتى همان است كه ما آن را «بلا» مى ناميم.

آيا به توجّه به اين نكته، اين «بلا» براى اجتماع انسان درس آموزنده اى نيست و آيا اگر آنها را «نعمت بزرگى» بناميم، جاى تعجّب دارد!

امّا اين كه چرا اين بلاها در برخى از نقاط جهان واقع مى شود ... و چرا دامنگير برخى از مردم مى گردد ...؟

ص: 64

بايد توجّه داشت كه بلاها نيز منشأ طبيعى دارند، هر كجا شرايط ايجاب بكند بلا رخ مى دهد.

همان طور كه در روايت ها نيز آمده است يكى از شرايط نزول بلا، شيوع برخى از گناهان بزرگ در ميان مردم است؛ در دعاى كميل چنين مى خوانيم:

«اللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُ نُوبَ الَّتى تُغَيِّرُ النِّعَمَ، اللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُّنُوبَ الَّتى تُنْزِلُ الْبَلاءَ ...؛

بار خدايا! گناهان مرا ببخش كه نعمت ها را دگرگون مى كند، بارالها! آن گناهان مرا بيامرز كه موجب نزول بلا مى شود!».

قرآن نيز مى فرمايد: «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خاصَّةً؛ و از فتنه اى بپرهيزيد كه تنها به ستمكاران شما نمى رسد (بلكه همه را فراخواهد گرفت، چرا كه ديگران سكوت اختيار كردند.)»!(1)

ص: 65

ص: 66

مى پندارند كه بر روى اراده انسان اثر مستقيم دارد، گاهى به صورت يك عامل مثبت جلوه مى كند و انسان را از طريق جبر و اكراه، برانجام عملى وادار مى نمايد و گاهى جنبه نفى دارد و بشر را خواه و ناخواه، از انجام كارى باز مى دارد.

تقدير به اين معنا-/ در افعال اختيارى بشر-/ افسانه اى بيش نيست، بلكه حقيقت تقدير را بايد در محيط زندگى جستجو كرد و هرگز نبايد براى آن واقع و سازنده اى جز انسان و اراده او، چيزى تصوّر نمود.

براى گروهى كه ذهن آنان با تفسيرهاى ناصحيح از قضا و قدر مشوب و آلوده است، پذيرفتن اين نظر: «در جهان هستى عاملى به نام قضا و قدر نداريم كه در عرض ساير عوامل عرض اندام كند و بر روى اراده انسان اثر منفى يا مثبت بگذارد» بسيار سخت و گران مى باشد؛ زيرا اين نوع افراد عادت كرده اند كه غالب اشتباهات و نارسايى ها بلكه بسيارى از كوتاهى هاى خود را به گردن عاملى خارج از محيط زندگى، به نام «قضا و قدر» بگذارند و در برابر هر نوع مسؤوليّت و تعهّد شانه خالى كنند.

امروزه، در ميان گروهى از اروپايى ها و غرب زدگان ما مسأله «جبر تاريخ» جاى قضا و قدر را گرفته و بسيارى از كوتاهى هاى خود را بر گردن آن مى گذارند.

ولى براى مردم واقع بين و حقيقت جو روشن است كه تقدير الهى بر روى اراده انسان اثر تحميلى ندارد؛ اين مطلب با بيان سنن الهى در جهان هستى كه حقيقت قضا و قدر خداوند است، روشن مى گردد.

تقديرهاى خداوند

هرگاه با تقديرهاى الهى آشنا شويم، خواهيم ديد كه در صفحه هستى عامل و محرّكى به نام قضا و قدر كه خارج از محيط زندگى و اراده فاعل باشد، نيست؛ مقصود از تقديرهاى خداوند همان سنّت هاى قطعى است كه بر ما و جهان حكومت

ص: 67

مى كنند و تأثير اين سنّت ها در خوشبختى و بدبختى مردم-/ به اصطلاح در نيك فرجامى و بد فرجامى شخص-/ قطعى و تخلّف ناپذير است و ما در انتخاب هر سنّتى از اين سنن مختار و آزاد مى باشيم؛ براى توضيح اين مطلب به مثال هاى زير توجّه كنيد:

1-/ تقدير الهى درباره ملّتى كه تن به تنبلى و بيكارى در دهند و با يكديگر به اختلاف و نزاع برخيزند و نيروهاى خداداد را در مسيرهاى غلط به هدر دهند و از وضع زمان و محيط خود آگاهى نداشته باشند و با فرو رفتن در منافع شخصى از حال همنوعان خود بى خبر بمانند، آن است كه دير يا زود از هم متلاشى گردند.

ولى تقدير خداوند درباره ملّتى كه به فكر محرومان زحمتكش باشد و با كم كردن فاصله طبقاتى، آنان را از يك زندگانى آبرومند كه در خور يك انسان است برخوردار سازند و حقوقى را كه خداوند در اموال ثروتمندان براى ترميم زندگى افتادگان قرار داده است بپردازند-/ خلاصه، ملّتى عاطفى و دادگر باشند-/ اين است كه همواره از ثبات و آرامش و ترقّى و پيشرفت و تحرّك و سازندگى برخوردار شوند و اين دو تقدير آن چنان واضح و ملموس است كه احدى در آن ترديد ندارد.

تمام ملل جهان در برابر اين دو تقدير برابر و يكسانند و هيچ عاملى خارج از اراده ملت ها آنها را در انتخاب يكى از دو تقدير مجبور نمى سازد، اين ما هستيم كه به پيروى از خودخواهى و يا به حكم عقل و خرد، يكى را انتخاب مى كنيم و در هر حال نتيجه اى كه از اين انتخاب عايد ما مى گردد، تقدير و قضاى او خواهد بود؛ زيرا اوست كه اين سنّت ها را پديد آورده و امضا نموده و ما را در انتخاب هريك آزاد گذاشته است.

2-/ جوانى كه زندگى خود را با امكانات زياد و اعصاب پولادين و فهم و هوش سرشار آغاز كند، دو تقدير و دو سرنوشت كه هر دو به حكم قضاى الهى است در انتظار اوست تا كدام يك از آنها را انتخاب كند؛ هرگاه امكانات مادّى

ص: 68

و معنوى خود را در راه تحصيل علم و دانش يا بازرگانى به كار اندازد، يك عمر با سعادت و تندرستى به سر خواهد برد؛ ولى هرگاه از اين سرمايه هاى مادّى و فكرى سوء استفاده نمايد و امكانات خود را در راه ميگسارى و قمار بازى و نافرمانى هاى ديگر كه موجب تباهى زندگى و عمر است مصرف نمايد، قطعاً بايد پس از مدّتى با بدنى رنجور و بيمار و اعصابى كوفته، در گوشه اى بيفتد و عمرى را با درد و رنج به سر ببرد، هر دو تقدير مربوط به خداست، ولى او در انتخاب هر يك آزاد است و نتيجه اى كه از انتخاب هريك دامنگير او مى شود به تقدير و خواست خداست؛ چنان كه از نيمه راه باز گردد، سرنوشتى را جاى سرنوشت ديگرى نشانده است و اين نيز به تقدير خداوند است؛ زيرا او ما را آفريده و به ما اجازه داده است كه از نيمه راه باز گرديم و از كرده خود پشيمان شويم، در نتيجه سرنوشتى را جاى سرنوشت ديگرى جايگزين سازيم.

3-/ اگر شخص بيمار به پزشك مراجعه كند و دارو بخورد، خوب مى شود و اگر به پزشك مراجعه نكند و يا دارو نخورد، يا مى ميرد يا رنجور و دردمند در گوشه اى مى افتد؛ در هر حال، هر دو سرنوشت به حكم خداست و انتخاب هريك با ماست و هر كدام را انتخاب نموديم، اثر آن به حكم خداوند و قضاى اوست.

شما مى توانيد با مراجعه به سنن الهى در جهان آفرينش، صدها مثال براى قضا و قدر مربوط به افعال بشر پيدا نماييد و معناى تقدير را درباره كارهاى انسان به دست آوريد.

سخنانى از پيشوايان بزرگ

آنچه با طرح اين مثال ها بيان شد، در واقع توضيح احاديثى است كه از پيشوايان بزرگ اسلامى-/ يعنى آنان كه مسأله قضا و قدر را براى ما مطرح

ص: 69

ساخته اند-/ به دست ما رسيده است.

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «پنج طايفه اند كه دعاى آنها مستجاب نمى شود، يكى از آنان كسى است كه از زير ديوار كج كه در حال ريختن است، فرار نكند و ديوار فرو ريزد!»(1) نكته عدم استجابت دعاى چنين فردى روشن است، زيرا سرنوشت كسى كه از ديوار كج بگذرد و فرار نكند مرگ است، ولى با اختيار خود به استقبال اين سرنوشت رفته است در صورتى كه مى توانست تقدير ديگرى را انتخاب كند.

اميرمؤمنان عليه السلام از زير ديوار خراب و شكسته اى كه مشرف بر ريختن بود فرار مى كند، وقتى كه به او اعتراض مى شود كه: آيا از قضا و قدر خداوند فرار مى كنى؟ مى فرمايد: «افِرُّ مِنْ قَضاءِ اللَّهِ الى قَدَرِ اللَّه؛ از قضايى به قضاى ديگر و از سرنوشتى به سرنوشت ديگر فرار مى كنم و هر دو تقدير خداوند است!»(2) من در انتخاب هر دو آزاد و مختار هستم، اگر در زير ديوار بنشينم و فرو ريزد و بميرم، به حكم سرنوشت است و اگر فرار كنم و سالم بمانم، آن نيز به حكم سرنوشت خواهد بود.

هنگامى كه از امام هشتم عليه السلام سؤال مى شود كه تقدير خداوند درباره افعال خوب و بد بندگانش چيست؟ امام عليه السلام مى فرمايد: «هر نوع عملى كه بندگان خدا از خوب و بد انجام دهند، به تقدير خداست!» سپس امام يك چنين تقدير گسترده را-/ آن هم در تمام اعمال بشر، اعم از خوب و بد-/ با نتايجى كه در دنيا و آخرت دامنگير انسان مى گردد تفسير مى كند و مى فرمايد:

«الحكم عليهم بما تستحقّوه على افعالهم من الثّواب و العقاب فى الدّنيا و الآخرة»(3)

يعنى، تقدير خداوند همان نتايج و پاداش ها و كيفرهايى است كه در دنيا و آخرت دامنگير انسان مى شود!

ص: 70

اين احاديث روشنگر حقيقتى است كه درباره قضا و قدر گفته شد و آشكارا مى رساند كه قضا و قدر عاملى جدا از زندگى و اراده و خواست انسان نيست؛ بلكه تقدير همان سنن الهى است كه بر صفحه هستى حكومت مى كند و انسان در انتخاب هريك از آنها مختار است و پس از انتخاب يكى از آنها هر نوع نتيجه اى كه به انسان بازگشت مى كند، به حكم خداوند و تقدير اوست و هيچ عملى از اعمال انسان از حيطه تقدير الهى خارج نيست؛ اگر بذر خوبى بيفشاند، به حكم قضاى الهى نتايج مثبت و نيك آن را خواهد ديد؛ اگر نهال نفاق و بدى غرس كند، به حكم سرنوشت، ميوه تلخ آن را خواهد چيد و هر دو به تقدير خداست و هيچ كارى از خوب و بد، از دايره قضا و قدر او بيرون نمى باشد.

سرنوشت و مسلمانان صدر اسلام

مسلمانان صدر اسلام بر اثر الهام از منبع وحى، مسأله قضا و قدر را آن چنان فرا گرفته بودند كه هرگز آن را با اختيار و آزادى بشر در سرنوشت خود مخالف و منافى نمى دانستند؛ در فتوحات مسلمانان نوشته اند كه خليفه دوّم تا كرانه شام آمده، ناگهان گزارش رسيد كه بيمارى وبا در شام شيوع پيدا كرده است؛ همراهان خليفه به وى گفتند: از مسيرى كه آمده است باز گردد، او نيز نظرش همين بود؛ وقتى يك نفر از حضّار به او اعتراض كرد كه آيا از تقدير خداوند فرار مى كنيد؟ وى در پاسخ معترض گفت: من به فرمان خداوند از سرنوشتى به سرنوشت ديگر فرار مى كنم! براى تأييد نظر خليفه يك نفر از حضّار گفت: از پيامبر شنيده ام كه فرمود: هرگاه در نقطه اى «طاعون» ظاهر شد و شما در آن نقطه نبوديد، وارد آنجا نشويد و اگر طاعون در نقطه اى كه بوديد پيدا شد، از آن نقطه خارج نشويد (مبادا عامل سرايت به ديگران شويد)!(1)

ص: 71

از اين بيان روشن مى شود كه اعتقاد به مسأله قضا و قدر، دليل بر نفى اختيار و آزادى اراده نيست و ميان مسأله قضا و قدر و مسأله جبر، هزاران فرسنگ فاصله است و اگر گروهى از مستشرقان، نتيجه اعتقاد به قضا و قدر را جبر ديگرى دانسته اند، روى بى اطّلاعى از معارف بلند و استوار اسلام است و آنان در رشته هايى سخن گفته اند كه صلاحيّت داورى در آن را نداشته اند.

«آلبرماله» در تاريخ خود مى گويد: «اسلام در روز نخست جز اعتقاد به يگانگى خدا و رسالت محمّد چيزى نبود، ولى بعدها متكلّمان اسلام تعليم دادند كه خداوند سرنوشت هركسى را معيّن مى كند و مشيّت او تغييرناپذير است و اين طريقه را جبر مى گويند.»(1) «گوستاولبون» پس از يك رشته گفتگو پيرامون قضا و قدر در اسلام و اين كه نتيجه آن جبر ديگرى است در مقام اعتذار و پوزش مى آيد، مى گويد: «آياتى كه درباره قضا و قدر در قرآن وارد شده است، بيش از آياتى نيست كه در اين خصوص در كتاب مقدّس ما درج شده است».(2) انتشار يك چنين تهمت ها و نتيجه گيرى هاى غلط در ميان اروپايى ها، مرحوم «سيّد جمال الدّين اسد آبادى» را هنگام اقامت خود در پاريس بر آن داشت كه رساله اى در دفاع از مسأله قضا و قدر بنويسد و آن را در هفته نامه «العروة الوثقى» انتشار دهد، وى در آن رساله مى نويسد:

«اين گروه از اروپاييان چنين گمان كرده اند كه ميان قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر هيچ گونه فرقى نيست و انسان در پرتو اعتقاد به تقدير، بسان پرى است كه در هوا آويزان باشد و با وزش باد از اين سو به آن سو كشيده شود؛ اعتقاد به سرنوشت سبب مى شود كه انسان در كردار و گفتار و سكوت و حركت خود، صاحب اختيار و اراده اى نباشد و زمام امور خود را به دست يك نيروى خشن و

ص: 72

كوبنده اى بسارد، يك چنين ملّتى نيروهاى طبيعى خود را به كار نمى برد، و انگيزه كار و كوشش از محيط فكر آنها بيرون مى رود، با اين وضع از جهان وجود به عدم رهسپار مى شوند ...!»(1)

ص: 73

ص: 74

نامتناهى» خداوند بازگشت مى دهند و چنين مى گويند: نتيجه اى را كه يك انسان بينا و شنوا-/ پس از فعّاليّت هاى زيادى كه اعضاى مخصوص بينايى و شنوايى انجام مى دهند-/ مى گيرد، اين است كه از ديدنى ها و شنيدنى ها آگاه مى گردد، هرگاه وجودى مانند خداوند بدون عضو و فعّاليّت هاى فيزيكى، از ديدنى ها و شنيدنى ها بطور كاملترى آگاه گرديد، قطعاً صحيح خواهد بود كه بگوييم: بينا و شنواست.

حتّى حقيقت بينايى و شنوايى در انسان، همان آگاهى از ديدنى ها و شنيدنى هاست و تمام فعّاليتّ هاى عضوى، مقدّمه ديدن و شنيدن است. هرگاه فردى-/ بدون نياز به اين مقدّمات-/ توانست از ديدنى ها و شنيدنى ها آگاه گردد، به طريق اولى مى توان گفت كه: او سميع و بصير است.

از آن جا كه انسان يك پديده مادّى است و نمى توان بدون ابزار مادّى كارى را انجام دهد، از اين جهت ناچار است كه به وسيله اعضا و ابزار مادّى و فعّاليتّ هاى ويژه آن، به نتيجه مطلوب كه آگاهى از مبصرات و مسموعات است برسد، ولى خدا بالاتر از مادّه است و در درك خود، نيازى به چيزى ندارد و جهان با تمام چهره هاى گوناگون خود پيش او حاضر است، از اين جهت بدون هيچ مقدّمه اى مى تواند سميع و بصير باشد؛ زيرا تمام ديدنى ها و شنيدنى ها پيش او حاضر است و او از همه آنها آگاهى دارد.

ص: 75

ص: 76

1-/ در درجه نخست بايد توجّه نمود كه اين سؤال وقتى به صورت يك عقده «لاينحل» در مى آيد كه دايره هستى را به جهان مادّه منحصر نموده و وجود هستى را در نظامات مادّى و پديده هاى طبيعى محصور سازيم و مرگ را پايان زندگى بشر دانسته و عالمى به نام «رستاخيز» و سرايى به عنوان آخرت نپذيريم.

در اين موقع اين سؤال به صورت اشكال بغرنجى جلوه مى كند و انسان از خود سؤال مى كند: راز آفرينش انسان چيست؟

چرا انسان به اين جهان گام مى نهد و پس از چند سال زندگى-/ آن هم غالباً توأم با مرارت و تلخى، شكست و ناكامى-/ طومار عمر او پيچيده مى گردد و پرونده زندگى او بسته مى شود «از كجا آمد و براى چه آمد!» و هدف از غوغاى زندگى چند روزه و فلسفه اين زندگى موقّت چيست و چرا آدميزاد به اين جهان گام مى نهد! و پس از صرف مقدارى آب و غذا نفس هاى او به شماره مى افتد و قلب او از ضربان باز مى ايستد و زير خروارها خاك مى رود و مى پوسد و به صورت خشت و گل در مى آيد، تو گويى از اصل خبرى نبود و آدميزادى گام به اين پهنه ننهاده بود!

به راستى مكتب «ماترياليسم» برابر اين پرسش عاجز و ناتوان است، زيرا جهان هستى را در مادّه و پديده هاى مادّى محصور ساخته است و به خداوند و جهان ديگر اعتقاد ندارد و در اين صورت هرچه در چهار ديوارى جهان مادّه به گردش مى پردازد و هرچه در قيافه پديده هاى مادّى خيره مى شود تا در اين محيط براى آفرينش آنها مخصوصاً انسان هدفى جستجو كند، جز با حيرت و بهت و سرگردانى و احياناً سلب و نفى، با چيزى روبه رو نمى گردد.

ولى كسانى كه زندگى مادّى را براى انسان منزلى از منازل زندگى بشر مى دانند و به دنبال اين جهان، به سراى ديگرى معتقد و عقيده مندند كه اين جهان مقدّمه جهان ديگر است و مرگ براى بشر پايان نيست، بلكه روزنه اى است به

ص: 77

جهان ديگر و پلى است براى نيل به ابديّت، در مكتب اين افراد پاسخ به اين سؤال سهل و آسان است و اگر هدف از آفرينش انسان را در سيماى او در اين جهان نتوانستند بخوانند، حتماً بايد هدف از خلقت او را در جهان ديگر و در زندگى ابدى او، جستجو بنمايند و بگويند كه هدف از خلقت انسان در اين جهان، آماده كردن او براى يك زندگى ابدى و جاودانى است كه خود هدف و مطلوب نهايى مى باشد.

2-/ مطلب ديگرى كه بايد به آن توجّه نمود و در حقيقت پايه دوّمى براى حلّ سؤال محسوب مى شود اين است:

هر انسان عاقل و خردمندى كه كارى را انجام مى دهد، براى هدفى است كه به آن نياز دارد چون انسان موجودى است سراپا نياز و احتياج، طبعاً براى تكامل و رفع نيازمندى هاى خود دست به كار و فعّاليّت مى زند، مثلًا غذا مى خورد، آب مى آشامد، لباس مى پوشد، تحصيل مى كند، براى اين كه گوشه اى از نيازمندى هاى مادّى و معنوى خود را بر طرف سازد.

حتّى كارهاى خير و نيكى كه انجام مى دهد، مثلًا از درماندگان دستگيرى مى كند و در راه امور آموزش و پرورش فرزندان خود مبالغى خرج مى كند، بيمارستان بزرگى مى سازد، همگى به خاطر رفع نيازى است كه از درون احساس مى كند و انگيزه او در اجراى اين برنامه هاى عام المنفعه، يا نيل به پاداش هاى دنيوى و اخروى است كه پيامبران آسمانى از آنها خبر داده اند و يا رفع درد و رنجى است كه مشاهده منظره وضع رقّت بار مستمندان به او دست مى دهد و براى رفع اين الم روحى و «آرامش وجدان» خود قسمتى از سرمايه خويش را در اين راه به كار مى اندازد و يا هدف كسب نام و افتخار است كه آن را مايه تكامل خود مى انديشد.

كوتاه سخن اين كه: معمولًا انسان هر كارى را انجام مى دهد به خاطر نفع

ص: 78

خويش و يا به خاطر دفع زيانى است كه در ترك اين كار احساس مى كند و در همه اين كارها سود و تكامل خود را جستجو مى كند تا آن جا كه در كارهاى بشر كمتر موردى را مى توان يافت كه فرد كارى را براى خودِ كار انجام دهد و در انجام آن، حتّى به صورت ناخود آگاه تكامل جسمى و معنوى خود را در نظر نگيرد.

البتّه طبيعى است از هر سو احتياج و نياز، انسان را فراگرفته است و ناچار است براى حفظ و تكامل خويش، كارهاى گوناگونى انجام دهد.(1) اكنون كه از انگيزه كارهاى انسان آگاه شديم و روشن گرديد كه اعمال او به منظور هدفى انجام مى گيرد و نتيجه آن جز تكامل روحى و جسمى او چيز ديگرى نيست، لازم است كه «هدف در كارهاى خدا» را مورد بررسى وتجزيه و تحليل قرار دهيم:

درست است كه ساحت پاك خداوند از كارهاى لغو و بيهوده دور و پيراسته است و او در تمام كارهاى خود هدف دارد و هر موجودى را به خاطر هدفى آفريده است، ولى بايد ديد هدف در افعال خدا چيست و چه معنايى دارد؟

اين كه مى گوييم آفريدگار جهان هر موجودى را براى هدفى آفريده است، نه به آن معنا است كه درباره كارهاى بشر تصوّر نموديم بلكه چگونگى هدف در كارهاى خدا با آنچه درباره انسان گفتيم، كاملًا فرق دارد.

ص: 79

با تفاوت روشنى كه ميان خداوند و بشر است و اين كه او غنى و بى نياز و انسان سراپا نياز و احتياج است، واضح مى شود كه «هدف در افعال خداوند» معناى ديگرى دارد و درست نقطه مقابل تفسيرى است كه براى افعال بشر گفته شد.

از آن جا كه بشر محتاج و نيازمند است و حتّى يك لحظه هم نياز او از خارج از ذاتش قطع نمى گردد بناچار بايد براى زندگى تلاش كند و پيوسته در رفع نيازمندى ها و كمبودهاى خود بكوشد و در تكامل معنوى و مادّى خود فعّاليّت نمايد.

ولى از آن جا كه خداوند وجودى نامحدود و نامتناهى است، فقر و نياز در ذات پاك او تصوّر ندارد، زيرا كمالى نيست كه او دارا نباشد. در اين صورت هدف در كارهاى او بايد «رسانيدن نفع به ديگرى» باشد.

به عبارت روشنتر: خداوند وجودى است از هر نظر بى پايان و كامل و هيچ گونه احتياج و نيازى در ذات او راه ندارد و از طرفى مى دانيم كه كارهاى او بر طبق مصالح و حكمت است و ساحت او از كار لغو پيراسته مى باشد، در اين صورت نتيجه مى گيريم:

منظور او از آفرينش انسان، رفع نياز از خود نبوده و نتيجه خلقت بطور مسلّم به خود انسان باز مى گردد؛ هدف اين است كه او را به كمال شايسته خود برساند بدون اين كه رسانيدن انسان به عالى ترين درجات تكامل نتيجه اى براى ذات پاك او داشته باشد.

تكامل در جهان طبيعت

مطالعه اجمالى در جهان آفرينش، ما را از حقيقت روشنى آگاه مى سازد و آن اين كه: سراسر جهان مهد تكامل و پرورش موجودات است و تكامل هر موجودى به خاطر تكامل موجود بالاترى انجام مى گيرد.

مثلًا اشعّه گرم و حرارت آفتاب بر صفحه درياها و اقيانوس ها مى تابد، قسمتى از آب هاى دريا را به صورت بخار به سمت بالا مى فرستد، باد و طوفان بر سينه بخار

ص: 80

مى كوبد و آن را به نقاط خشكى مى راند، بخار دريا پس از يك سلسله فعل و انفعال هاى طبيعى به صورت قطرات زلال باران و دانه هاى شفّاف برف به روى زمين فرو مى ريزد و به چهره بى جان زمين روح تازه اى مى بخشد و زمين با جنبش آرام خود اسرار درونى خود را بيرون ريخته و دشت و صحرا به صورت مخملى سبز رنگ در مى آيد، در هر گوشه اى گلى و سنبلى و در هر نقطه گياه و درختى مى رويد، زمزمه جويبار و غرّش آبشار، نواى فرح بخش بلبلان، گل هاى عطرآگين بيابان، رونق ديگرى به زندگى مى بخشد.

مطالعه اين فصل از كتاب هستى عالى ترين درس خداشناسى را به انسان مى آموزد و در عين حال ما را به سنّت حكيمانه الهى رهبرى مى نمايد و با ديدگان خود مى بينيم كه هر موجودى از جماد و نبات و حيوان، با برنامه مخصوصى به سوى كمال مى شتابد و همه موجودات جهان به شيوه خاصّى به سوى كمال حركت مى نمايند و هر روز و هر سال از صورت هاى ناقص ترى به صورت كاملترى در مى آيند.

يك درخت برومند روز نخست سلّولى بيش نبوده، سپس پس از طىّ مراحلى به صورت عظيم ترين درختان جهان در مى آيد و يا آن جاندار بزرگ در آغاز به صورت سلّول در رحم مادر قرار داشته و يا در ميان تخمى سربسته محبوس بوده، بعداً در پرتو اراده حكيمانه خداوند جهان از نازلترين مرحله زندگى به آخرين مرحله كمال شايسته خود رسيده است. تو گويى اين جهان عالى ترين مهد براى پرورش استعدادهاى نهفته در گياه و جاندار است تا هر موجودى به كمال شايسته خود برسد.

انسان نيز كه جزئى از جهان آفرينش است و يكى از ميوه هاى پر ارزش جهان هستى مى باشد، مشمول همين قانون بوده و از نظر هدف و راز خلقت با نباتات و جانداران يكى است و هدف از آفرينش او جز اين نيست كه به كمال شايسته و لايق خود برسد و استعدادهاى نهفته او شكفته گردد؛ او با اراده و اختيار خويش راه

ص: 81

كمال خود را پيش مى گيرد.

بلكه مى توان گفت جهان و يا بسيارى از موجودات آن به خاطر انسان آفريده شده تا وى براى رفع نيازمندى هاى خود از آنها بهره مند گردد و به كمال شايسته خود برسد.

بنابر اين خدا انسان را نيافريد كه نيازى را از خود برطرف سازد، كمبود و نقصى را از خود دور نمايد، بلكه انسان را آفريد تا به سوى كمال شايسته خود رهسپار گردد و با آزادى راه تكامل و سعادت خود را بپويد.

روشنتر بگوييم: انسان را آفريده است تا او را به عالى ترين درجه اى از كمال برساند و موجودى پست و ناچيز (سلّول انسانى) در مسير تكامل خود به جايى برسد كه دانا، توانا، قدرتمند، با اراده، متفكّر و عاقل گردد و با اين كمالات محدود خود نمايشگر كمالات نامحدود و بى پايان خداوند شود.

او انسان را آفريد و استعدادهاى شايسته اى در نهاد او به وديعت گذارد؛ پيامبران و آموزگاران آسمانى را به تربيت او گمارد تا در سايه بندگى خدا و پيروى از فرمان هاى سعادت بخش او به تكامل همه جانبه خود نايل آيد و آماده زندگى كاملتر در جهانى وسيعتر گردد.

در قرآن مجيد و احاديث اسلامى بطور اجمال به آنچه در بالا گفته شد اشاره شده است؛ قرآن مجيد هدف نهايى از آفرينش انسان را همان زندگى و سعادت جاويدان او در جهانى وسيعتر مى داند و مى فرمايد: «افَحَسِبْتُمْ انَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ انَّكُمْ الَيْنا لا تُرْجَعُونَ؛ آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريده ايم و به سوى ما باز نمى گرديد!»(1) مقصود اين است كه هدف از آفرينش انسان را نمى توان در چهار چوبه زندگى

ص: 82

مادّى پيدا نمود، بلكه بايد آن را در جهان ديگر جستجو كنيم و بدانيم كه وى با مرگ خود باز به سير تكامل خود ادامه داده و به سوى يك كمال مطلق (خدا) رهسپار مى باشد.

و اگر در آيه «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الانْسَ الّا لِيَعْبُدُون؛ من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند (و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند)!»(1) هدف از آفرينش انسان را عبادت و بندگى خدا معرّفى مى كند، نه به اين معناست كه خدا نيازى به اطاعت بندگان دارد، بلكه مقصود اين است كه بشر از طريق بندگى و پيروى از دستورهاى خدا و شناسايى او، به كمال خود كه زاييده پيروى از فرمان هاى اوست، برسد؛ و از اين مجرا به سعادت ابدى و جاودانى كه معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نايل آيد؛ و داشتن يك زندگى جاودانى كه معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نايل آيد؛ و داشتن يك زندگى جاودانى توأم با سعادت و خوشبختى، هدف نهايى است كه نبايد پس از آن منتظر هدف ديگرى باشيم و نبايد دو مرتبه سؤال خود را تكرار كنيم و بگوييم پس از نيل به اين كمال نهايى ديگر چه مى شود و هدف از اين تكامل چيست؟

ممكن است گفته شود كه چرا خداوند همه اين كمالات را يكجا به انسان نداده و چرا او را نيازمند آفريده تا در پرتو فعّاليّت هاى خويش به كمال مطلوب خود برسد؟

پاسخ اين پرسش روشن است؛ يك شيوه اخلاقى در صورتى پسنديده و قابل ستايش است و كمال محسوب مى شود كه انسان با كمال آزادى و اختيار و اراده خود آن را كسب كند و به دست آورد و اگر كمالى به صورت اجبار و ناخواسته در درون انسانى پديد آيد، هرگز يك فضيلت اخلاقى و ملاك برترى شمرده نمى شود، مثلًا دستگيرى از مستمندان و ساختن يك بيمارستان در صورتى نشانه تكامل روحى است كه انسان از روى آزادى و اختيار دست به اين كار بزند و اگر به زور از انسان پولى بگيرند و در اين راه مصرف كنند، هرگز دليل بر فضيلت اخلاقى

ص: 83

پول دهنده نخواهد بود و هرگز عمل او مورد ستايش و تقدير قرار نخواهد گرفت.

بنابر اين، انسان براى رسيدن به تكامل روحى بايد راه فضيلت را آزادانه با پاى خود بپيمايد.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

او سدّى كشيده اند، هيچ گاه نفوذى در آنها نخواهد داشت ( «انَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ ...؛ تسلّط او تنها بر كسانى است كه او را به سرپرستى خود برگزيده اند ....»(1)).

از آنچه گفته شد، بخوبى روشن مى شود كه شيطان نه يك مبدأ مستقل در برابر خداست و نه آفريننده شرور و آفات مى باشد، بلكه خود موجودى ضعيف و مخلوقى ناتوان از مخلوقات خدا حساب مى شود و اگر مى بينيم خداوند او را به حال خود واگذارده، براى اين است كه بندگان پاك خدا و پويندگان راه او نه تنها از وجود شيطان ضرر نمى برند، بلكه با مقاومت در برابر وسوسه هاى او روز به روز كاملتر و نيرومندتر و شايسته تر خواهند شد كه گفته اند: «همواره تكامل ها در درون تضادّها صورت مى گيرد».

امّا اعتقاد به خدا و جبرئيل و محمّد صلى الله عليه و آله و سلم هم به هيچ وجه با عقيده نصارى درباره «اقانيم ثلاثة»-/ اب، ابن و روح القدس-/ مشابهت ندارد؛ ما خدا را تنها معبود و آفريدگار يكتا و خالق يگانه سراسر جهان هستى مى دانيم و غير از او حتّى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و جبرئيل و ساير پيامبران و فرشتگان را مخلوق و آفريده او مى دانيم كه از خود هيچ گونه اختيارى در اين جهان پهناور هستى ندارند؛ همه بنده او هستند و همه سر بر فرمان او دارند. جبرئيل پيك وحى او و محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بنده و فرستاده و برگزيده اوست. قرآن مجيد كه مدرك اصيل تمام عقايد ماست اين حقيقت را آشكارا در بسيارى از آيات بيان كرده است و هرگونه عبارتى كه بوى الوهيّت پيامبر يا جبرئيل

بدهد بشدّت از طرف اسلام مردود خواهد شد.

ص: 87

ص: 88

زيرا همگى زاييده يك فكر و تراوش يك قلم است؛ در صورتى كه چنين هماهنگى در كتابى كه دو نفر نوشته باشند وجود نخواهد داشت-/ هر قدم هم، همفكر و هم سليقه باشند-/ آثار اختلاف در بسيارى از قسمت ها كه اشاره نموديم به چشم خواهد خورد، مخصوصاً اگر اين كتاب، بزرگ و مفصّل باشد و در موضوعات گوناگون بحث كند، خيلى زود مى توان به اين حقيقت پى برد.

جهان آفرينش كه خود بزرگترين كتاب تكوين است و تمام افراد بشر قادر به شمردن صفحات آن نيستند تا آن جا كه بشر قادر به خواندن آن شده است، در تمام صفحات و سطور آن يك نوع نظم معيّن و پيوستگى خاص و هماهنگى غير قابل توصيفى مشاهده نموده است و اين مطلبى است كه جملگى برآنند.

تمام دانشمندان جهان از ستاره شناس، اتم شناس، فيزيكدان، شيميدان، حيوان شناس و گياه شناس اتّصال و پيوستگى و هماهنگى تمام اجزاى آن را با يكديگر تصديق كرده و همگى مى گويند: نظم واحد و تدبير يگانه اى بر اين جهان حكومت مى كند و نظامى كه بر منظومه شمسى ما حكومت مى نمايد بدون كم و زياد، در يك اتم، كه اگر ميليون ها از آن را روى هم بگذاريم نقطه اى را تشكيل مى دهند نيز حكمفرما مى باشد.

قوانين و نواميسى كه بر جهان حكومت مى كند، آن چنان عمومى و كلّى است كه از آزمايش كوچكى در گوشه اى از اين جهان، مى توان يك قانون كلّى و عمومى كه بر سراسر جهان آفرينش حكومت مى كند، به دست آورد. قانون جاذبه و دافعه بر سراسر جهان حكومت مى نمايد و هيچ موجودى از اين قانون مستثنا نيست.

تمام گياهان و جانداران توليد مثل مى نمايند؛ شباهت در خلقت حيوانات آنچنان زياد است كه گروهى را بر آن داشته است كه بگويند همگى ريشه واحدى دارند و همچنين ....

ص: 89

خلاصه، به هر سو بنگريم و از هر كسى سؤال كنيم، همه اين حقيقت را تأييد مى كنند كه در سرتاسر جهان هستى آثار وحدت و يگانگى و نظام واحد بخوبى به چشم مى خورد.

هرگاه مبدأ آفرينش يكى نبود و دو رأى و دو فكر بر جهان حكومت مى كرد، طبعاً وضع جهان آفرينش غير از اين بود و از پيوستگى و هماهنگى نظم و تدبير يگانه، خبرى نبود و نتيجه يك چنين از هم گسيختگى، همان فساد در دستگاه خلقت و نظام آفرينش است.

«هشام بن حكم» از امام صادق عليه السلام پرسيد: دليل بر يگانگى خداوند چيست؟

امام در پاسخ وى چنين فرمود:

«اتصال التدبير و تمام الصنع؛ كما قال اللَّه: لو كان فيهما الهة الّا اللَّه لفسدتا؛(1)

بهم پيوستگى و دوام نظام هستى و تماميّت آفرينش دليل بر يگانگى اوست؛ همان طور كه خود او فرموده است: اگر در سراسر زمين و آسمان جز خداوند يگانه آفريدگارى بود، نظام آنها بر هم مى خورد».(2) 2-/ بيان ديگر، بيان فلسفى است كه در برخى از آيات قرآن نيز به آن اشاره شده است و آن اين كه: هرگاه بر زمين و آسمان ها دو آفريننده حكومت نمايند، اين دو خداوند يا مماثل و همانند يكديگرند، يا با يكديگر اختلاف و تباين كلّى دارند؛ هرگاه مماثل و همانند يكديگر باشند (مانند دو انسان كه بر اثر شباهت كامل و جهت اشتراكى كه در ميان آن دو وجود دارد مثل يكديگر شمرده مى شوند) در اين صورت بايد در يك قسمت شبيه و همانند يكديگر باشند، امّا در يك قسمت ديگر بايد با هم اختلاف داشته باشند؛ زيرا معنا ندارد كه دو موجود از هر جهت مانند يكديگر باشند و هيچ گونه تفاوتى ميان آنان نباشد، حتّى دو برادر دو قلو و همزاد

ص: 90

كه از نظر شكل و قيافه و رنگ و اندازه قامت آهنگ صدا و ... مانند يكديگر باشند باز از جهاتى-/ لااقل لحظه تولّد و مكان و مادّه سازنده بدون روح و ...- با هم فرق خواهند داشت.

نتيجه چنين فرضى «تركيب» است. تركيب از «جهت اشتراك» ولو اشتراك در اصل هستى و وجود، و از «جهت اختلاف» كه موجب تعدّد و دو گانگى آنان مى باشد و چون براهين فلسفى ثابت كرده است كه خداوند بايد بسيط باشد در اين صورت چنين فرضى (دو خداوند همانند يكديگر) باطل خواهد بود.

از اين جهت ناچاريم بحث را روى دو خداى متباين در تمام هستى متمركز كنيم؛ دو خدايى كه هيچ نوع جهت وحدت اشتراكى در ميان آنان نباشد و از نظر ذات و هستى، كاملًا با يكديگر مخالف و مباين شمرده شوند.

ناگفته پيداست آثار و افعال دو موجود مباين بايد مانند ذات خود آنها مباين و مخالف شود، زيرا تصوّر ندارد كه دو موجود متباين كه كوچكترين نقطه اشتراك و وحدتى در ميان آنها موجود نباشد، در عين حال از نظر فعل و اثر يكسان و يكنواخت گردند. هرگاه دو خداوند اين چنين بر عالم آفرينش حكومت كنند، تدبير هر كدام مباين و مخالف ديگرى خواهد بود و نتيجه حكومت و تدبير مختلف بر زمين و آسمانها، به هم خوردن نظم و از هم گسستن روابط و بروز اختلاف در دستگاه آفرينش و از بين رفتن هماهنگى از نظر اداره خواهد بود.

در صورتى كه ما در جهان خلقت خلاف آن را مشاهده مى كنيم؛ زيرا مى بينيم اگر جاندار آفريده است، تمام جهان را آن چنان با او هماهنگ ساخته و هستى او را با هستى ديگران آن چنان پيوند داده، تو گويى كه همه جهان هستى براى خدمت و كمك به او آفريده شده است و اين نوع هماهنگى حاكى از آن است كه اراده واحدى بر جهان حكومت مى كند. به اين طرز استدلال در سوره مؤمنون، آيه 91 نيز اشاره شده است.

ص: 91

بنابر اين، هم استدلالات فلسفى و هم مطالعات علمى اين حقيقت را ثابت مى كند كه بر سراسر پهنه هستى يك اراده، يك مشيّت و يك ذات پاك حكومت مى كند.

ص: 92

ص: 93

نخست اين كه: يك موجود يا يك نظام خاص در آغاز پيدايش، نيازمند به علّت است ولى در بقاى خود نيازمند به علّت (مطلقاً) نيست-/ اعم از اين كه آن علّت همان علّت اوّل باشد يا غير آن.

اين همان است كه بعضى از فلاسفه پيشين به آن معتقد بوده اند و تصوّر مى كردند همان طور كه يك عمارت در بقاى خود نيازمند به معمار و بنّا نيست، هيچ موجودى در ادامه وجود خود علّتى نمى خواهد!

اگر ايراد چنين طرح شود پاسخ آن بسيار روشن است، زيرا با نظر دقيق فلسفى، بقاى يك موجود، چيزى غير از آغاز وجود آن است؛ و به عبارت روشنتر: وجود هر چيز در هر زمان، غير از وجودش در زمان و لحظه ديگر است. بقاى موجودات در مسير زمان، درست مانند بقاى شكل يك رودخانه است كه ذرّات آب در آن مرتّباً عوض مى شود ولى صورت ظاهرى آن همچنان باقى است.

به عبارت ديگر: همان طور كه يك موجود اجزايى دارد و هر جزء آن بدون علّت موجود نمى شود، از نظر زمان نيز امتداد و عمرى دارد كه هر لحظه آن نيازمند به علّت است، پس اگر چيزى در ادامه حيات خود نيازمند به علّت نباشد بايد در آغاز وجود خود نيز نيازمند به علّت نباشد، زيرا هيچ فرقى ميان لحظه اوّل و لحظه بعد نيست.

اجازه دهيد اين موضوع را بيشتر توضيح دهيم:

طبق آخرين تحقيقات فلاسفه گذشته ما و آخرين تحقيقات فلاسفه جديد-/ در بحث حركت جوهرى و در بحث نسبيّت-/ زمان بُعد چهارم اشياست، بنابر اين همان طور كه بُعد دو چيز از نظر طول و عرض و عمق ممكن است با هم متفاوت باشند-/ يكى بزرگتر و يكى كوچكتر-/ همچنين بُعد دو چيز از نظر زمان يكى ممكن است با هم متفاوت باشند.

ص: 94

همان طور كه كمى و زيادى هريك از ابعاد جسم، بدون علّت ممكن نيست، همچنين مقدار طول زمان و عمر اشيا و حوادث نيازمند به علّت مى باشد.

پس اگر بگوييم چيزى در بقاى خود محتاج علّت نيست، درست مثل اين است كه بگوييم يك جسم صد مترى تنها در يك متر اوّل احتياج به پديد آورنده دارد و امّا نود و نه متر ديگر، خود به خود موجود مى شود؛ آيا هيچ كس مى تواند اين سخن را بپذيرد؟

امّا در مورد مثال سفسطه آميز «ساعت و سازنده آن» و مانند آن بايد توجّه داشت كه ساعت هم در آغاز وجود خود نياز به علّت دارد و هم در ادامه عمر خود، براى آغاز وجود خود محتاج سازنده است ولى در ادامه وجود از خاصيّت موادّ ساختمانى خود مدد مى گيرد؛ يعنى استحكام فلزّات به كار برده شده، به آن اجازه ادامه عمر مى دهد و لذا با تفاوت موادّ ساختمانى آن، مقدار عمر ساعت كاملًا فرق مى كند و اين دليل روشنى است بر اين كه هم آغاز وجود يك چيز علّت مى خواهد و هم ادامه آن.

از آنچه گفتيم تنها يك نتيجه مى گيريم كه: همان طور كه حدوث و پيدايش يك چيز علّت مى خواهد، ادامه و بقاى آن هم علّت مى خواهد-/ خواه علّت ادامه، همان علّت پيدايش باشد يا غير آن-/ و اگر كسى نياز به علّت را در ادامه حيات انكار كند، قانون عليّت را بكلّى انكار كرده است.

اكنون توجّه كنيد تا بخش دوّم اشكال را كه بخش اساسى آن است مطرح كنيم.

(دقّت كنيد)

ممكن است كسانى بگويند قبول داريم كه هر نظامى هم در آغاز و هم در ادامه حيات نيازمند به علّت است ولى لازم نيست كه علّت «حدوث» همان علّت «بقا» باشد، چه مانعى دارد كه مبدأ اصلى عالم هستى، از روى علم و اراده اين

ص: 95

جهان را آفريده باشد و چرخ هاى علل و معلول طبيعى را چنان تنظيم كرده و به هم پيوسته كه به خودى خود بتواند به حيات خويش ادامه دهد؟-/ همان طور كه در مثال ساعت گفته شد كه موجود عاقل و دانشمندى آن را از موادّ مستحكمى به وجود مى آورد و بعد از حيات او نيز به كار خود ادامه مى دهد-/ نتيجه اين كه نظام عالم هستى در آغاز وجود خود نيازمند به وجود خدا، امّا در ادامه وجود خود مديون يك سلسله علل طبيعى و حركات جبرى است.

اگر سؤال به اين صورت طرح شود، در پاسخ بايد گفت: با توجّه به اين كه زمان به منزله بُعد چهارم اشياست، يعنى يك موجود طبيعى و آثار آن هر لحظه مرحله تازه اى از وجود را طى مى كند، بلكه در هر لحظه وجود تازه اى است غير از وجود اوّل و غير از وجود بعد، و به تعبير ديگر، جهان مجموعه اى از «حوادث» و «شدن ها» است، در اين صورت، احتياج يك موجود طبيعى و ادامه خواصّ آن در هر لحظه به وجود علّت روشن مى شود؛ به علّتى كه هستى او ازلى و ابدى است و از ذاتش مى جوشد، نه علّتى كه خود نيازمند به علّت است. (دقّت كنيد)

اجازه دهيد اين مطلب را با يك مثال روشن سازيم: يك لامپ برق را در نظر بگيريد، اين چراغ براى روشن شدن نياز به كارخانه مولّد برق دارد، ولى آيا اين نياز فقط در لحظه اوّل است؟ البتّه نه! اگر در يك زمان-/ ولو يك زمان بسيار كوتاه-/ رابطه آن با كارخانه مولّد برق قطع گردد، چراغ فوراً خاموش مى شود و به دنبال آن تمام آثارش اعم از نور و حرارت نابود مى گردد؛ ممكن است چراغ نيروى لازم را از سيم ها بگيرد، ولى بديهى است كه سيم ها از خود برق ندارند و آنها نيز بايد از مبدأ مولّد برق نيرو بگيرند؛ اين جاست كه ما مى گوييم تمام موجودات اين جهان و خواص و آثار آنها نيازمند به يك مبدأ ازلى است كه لحظه به لحظه بايد به آن متّكى باشد تا بتواند به هستى خود ادامه دهد؛ زيرا مى دانيم هستى اين موجودات جهان

ص: 96

و خواص و آثار آنها از درون ذات آنها نيست؛ همه اينها حادثند و سابقه عدم و نيستى دارند. نظام اين جهان متّكى به علل طبيعى است ولى آن علل طبيعى حتماً بايد متّكى به يك علّت ازلى باشند.

يعنى بايد نور هستى لحظه به لحظه از آن مبدأ جاويدان به آنها برسد و اگر يك لحظه رابطه آنها قطع گردد نيست و نابود مى شوند.

اين همان است كه ما مى گوييم خدا همواره و در همه جا با همه اشيا و حوادث مى باشند و حتّى موجودات جهان يك لحظه نمى توانند بدون وجود او به هستى خود ادامه دهند. عالم هستى يك عالم ازلى و ابدى نيست بلكه يك عالم حادث است كه وابسته به يك وجود ازلى و ابدى مى باشد و اين وابستگى جزء ذات اين جهان است، همان طور كه وابستگى روشنايى يك لامپ به مبدأ مولّد برق، جزء ذات آن مى باشد.

اشتباه بزرگى كه در مسأله ساختن ساعت پيش آمده اين است كه سازنده ساعت هرگز موادّ اصلى ساعت را نساخته، بلكه تنها به موادّ آن شكل داده و چرخ هاى آن را روى هم سوار كرده، اگر او سازنده موادّ اصلى ساعت بود و آنها را از عدم به وجود آورده بود با از بين رفتن او مواد هم از بين مى رفت، همچنين معمار و بنّا، سازنده موادّ ساختمان نيستند، بلكه به آن شكل مى دهند؛ اگر موادّ ساختمان را آنها از نيستى به وجود آورده بودند-/ يعنى موادّ مزبور در هستى خود وابسته به بنّا و معمار بودند- با از ميان رفتن آنها، از بين مى رفتند.

اگر بخواهيم اين موضوع را به تعبير فلسفى بيان كنيم بايد بگوييم: جهان ممكن الوجود است نه واجب الوجود؛ بنابر اين ممكن الوجود در آغاز و ادامه حيات خود محتاج به واجب الوجود است و اگر در ادامه حيات بى نياز شود بايد واجب الوجود باشد، در حالى كه محال است «ممكن الوجود» تبديل به «واجب الوجود» شود.

ص: 97

ص: 98

ص: 99

ص: 100

رشته قوانين ابدى اداره نمود و براى همين جهت حضرت مسيح جامعه ها را در موضوع قوانين به خود آنها واگذاشت تا خود را با گذشت زمان تطبيق دهند و خود به وضع قوانين بپردازند.

گويا «جان الدر» منظورش از اين سخن ضمن دفاع از اين كمبود مسيحيّت كنونى، تعريض به اسلام بوده كه قوانين و مقرّرات اجتماعى وسيعى دارد.

ولى اين كه آيين مسيح كنونى فاقد يك «دكترين جامع براى زندگى» است، خود اشكالى مهم است و تا كنون جهان مسيحيّت به صورت هاى مختلفى خواسته از آن دفاع كند و نتوانسته است راه حلّ قابل توجّهى براى آن پيدا كند.

در هر صورت آنچه لازم است در پاسخ اين سؤال و سؤالات مشابه آن گفته شود، اين است كه در اسلام دو نوع قانون داريم:

1-/ قوانين ثابت و همگانى و به اصطلاح ابدى و هميشگى كه دگرگونى به آنها راه ندارد.

2-/ اصول و مقرّرات متغيّر و متحوّل كه با تغيير شرايط و مقتضيات تغيير و تبديل پيدا مى كند و آنچه مهم است بيان ملاك قوانين ثابت و مقرّرات متغيّر و تشخيص اين دو نوع از يكديگر است.

توضيح: آن قسمت از مسائل اخلاقى و شؤون اجتماعى و قوانين مدنى و جزايى كه از اصول فطرى و غرايز ثابت انسانى مايه مى گيرد و طبعاً در همه جوامع و اجتماعات يكسان است، قوانين مربوط به آن، در اسلام ثابت و لا يتغيّر مى باشند و جزئيّات آن در فقه اسلامى پيش بينى شده است.

امّا آن سلسله از مقرّراتى كه مربوط به شرايط خاصّ زمانى و مكانى است و جوامع نسبت به آن با هم فرق دارند، براى آنها در قوانين اسلامى فقط يك سلسله اصول كلّى تعيين شده كه با توجّه به آنها بايد جزئيّات آن طبق نيازمندى هاى اعصار و قرون و جوامع مختلف به وسيله محقّقان اسلامى تعيين گردد.

ص: 101

براى توضيح موارد اين دو صورت و تشريح ملاك قوانين ثابت و مقرّرات متغيّر، توجّه شما را به مطالب و مثال هاى زير جلب مى نماييم:

هر انسانى-/ با قطع نظر از شرايط مختلف زمانى و مكانى-/ داراى يك سلسله غرايز و روحيات و خواست هاى درونى است كه معرّف وجود او بوده و او را از حيوانات جدا مى سازد و اين غرايز-/ و به اصطلاح اين امور فطرى-/ جزء حقيقت وجود اوست و با گذشت زمان هرگز تغيير نمى پذيرد.

مثلًا، انسان يك موجود اجتماعى است كه براى زندگى دسته جمعى آفريده شده است.

همچنين او در زندگى خود به تشكيل خانواده نياز دارد و بدون اين اجتماع كوچك، زندگى طبيعى براى او امكان پذير نيست. بنابر اين دو اصل، يعنى زندگى انسان به صورت اين اجتماع «بزرگ» و «كوچك»، جزء حقيقت وجود اوست و هرگز از او جدا نمى گردد؛ در اين صورت قوانين مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و روابط حقوقى افراد و وظايف زن و شوهر در برابر يكديگر، همواره بايد ثابت و ابدى باشد؛ زيرا جامعه انسانى با تمام تحوّلات و تغييراتى كه دارد، هرگز اصل «اجتماعى بودن» انسان را تغيير نمى دهد؛ بنابر اين قوانينى كه براى حفظ اجتماعى بدون وى تنظيم مى گردد، هرگز تغيير نخواهد پذيرفت.

چنين زندگى انسان برخلاف جانداران ديگر مانند زنبور عسل و مورچه كه زندگى دسته جمعى دارند، براساس قانون تكامل نهاده شده، بنابر اين قوانين مربوط به اصول تكامل اجتماع بايد هميشه ثابت و لا يتغيّر باشند.

علاقه پدر و مادر به كودكان يك علاقه فطرى و طبيعى است، حقوقى كه بر اين اساس-/ مانند ارث و تربيت-/ وضع مى گردد بايد ثابت و ابدى باشند.

در اين موارد نمونه هاى فراوان ديگرى وجود دارد كه مدلّل مى سازد كه اساس قوانين اسلامى را فطرت و غريزه ثابت و پايدار انسان تشكيل مى دهد، در

ص: 102

اين صورت بايد قوانين مربوط به آنها ابدى و دائمى باشند؛ زيرا درست است كه قيافه اجتماع در هر عصر دگرگونى پيدا مى كند، ولى انسان قرن بيستم از نظر فطرت و روحيه و غريزه و تمايلات ثابت طبيعى مثل همان انسان قرن دهم است و انسانيّت و مشخّصات و روحيّات هر دو از نظر كلّى يكى است و هرگز غرايز و مشخصّصات وجودى آنها دگرگون نگرديده است.

اسلام روى همين جهت-/ در اين موارد-/ براى اجتماع، اصول حقوق افراد، روابط عمومى مردم، روابط خانوادگى، ازدواج، تجارت، مسائل مالى و مانند آنها، قوانين ثابتى وضع نموده است.

گذشته از اين، يك سلسله كارهاست كه مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى ثابت و پايدارى دارند كه با گذشت زمان تغيير نمى پذيرد و طبعاً بايد قوانين ثابت و لا يتغيّرى داشته باشند، مثلًا دروغ، خيانت، هرزگى و بى بند و بارى همواره زشت و بد و تباه كننده اجتماع بوده و هست.

از اين نظر بايد تحريم و ممنوعيّت آنها ابدى و دائمى باشد، زيرا اگر چه قيافه اجتماع عوض مى شود ولى زيان اين اعمال همان است كه بوده؛ همچنين قوانين مربوط به تهذيب نفس و فضايل اخلاقى و سجاياى انسانى، مانند وظيفه شناسى، نوعدوستى و رعايت عدالت و ده ها مانند اينها بايد دائمى و هميشگى باشد و تغيير و تبديل در آنها راه پيدا نكند، بنابر اين، قانون مربوط به هزار و چهارصد سال پيش در اين گونه مسائل و مسائل ديگرى كه براساس فطريّات و غرايز انسانى است، با يك واقع بينى خاصّى كه مبتنى بر شناخت حقيقت انسان و ارزيابى غرايز او وضع شده است، خواهد توانست اجتماع كنونى و همچنين اجتماعات آينده را به وضع خوبى اداره كند، اين بحث در مورد قوانين ثابت بود.

انسان علاوه بر اين غرايز ثابت و لا يتغيّر، داراى يك سلسله شرايط زمانى و

ص: 103

مكانى است كه با دگرگونى آنها وضع او نيز تغيير خواهد نمود، در اين صورت كلّيّه مقرّرات مربوط به اين موضوع بايد در حال تغيير بوده باشد؛ از اين نظر در اسلام براى اين نوع موضوعات، احكام خاصّى وضع نشده است و همواره تابع شرايطى است كه پيرامون آنها وجود دارد. البتّه تغيير و تحوّل در اين موضوعات به آن معنا نيست كه تحت هيچ قانونى داخل نباشند، بلكه اين قسم مقرّرات بايد با توجّه به يك سلسله اصول كلّى ثابت استنباط واجرا گردند. براى توضيح اين نوع مقرّرات، مثال هاى زير را مى آوريم:

مثلًا، حكومت اسلامى درباره مناسبات خود با اجانب نمى تواند براى ابد نظر واحدى اتّخاذ كند؛ گاهى شرايط ايجاب مى كند كه از در دوستى وارد گردد و مناسبات دوستانه اى برقرار سازد و روابط تجارى وسيعى به وجود آورد و گاهى شرايط ايجاب مى كند كه شدّت عمل به خرج داده و روابط خود را قطع كند و روابط تجارى را تا مدّتى تحريم يا محدود نمايد و موضوع معروف تحريم تنباكو به وسيله يكى از مراجع بزرگ پيشين در برابر يك دولت انحصار طلب استعمارى، يكى از همين مواردى است كه در تاريخ معاصر رخ داده است.

اسلام در مسائل دفاعى و نوع اسلحه جنگى و نحوه استقلال و تماميّت ارضى و جلوگيرى از نفوذ دشمنان، احكام خاصّى ندارد، بلكه بايد با در نظر گرفتن اوضاع و احوال موجود، مقرّرات و احكامى از طرف حكومت اسلامى در نظر گرفته شود و از راهى كه به حفظ مقاصد اسلام كمك كند اقدام گردد.

از اين نظر، اسلام در تقويت بنيه دفاعى به وضع يك اصل كلّى دست زده و مصداق و نوع سلاح و تاكتيك را معيّن نمى كند و مى فرمايد: «وَاعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة؛ هر نيرويى در قدرت داريد، براى مقابله با آنها (/ دشمنان آماده سازيد!»(1) و اگر در ذيل آيه فرموده است كه اسبان نيرومندى تهيّه نماييد، براى

ص: 104

بيان مصداق رايج آن زمان بوده، زيرا نيرومندترين وسيله نقل و انتقال در آن زمان اسب بوده است.

همچنين در مسائل مربوط به فرهنگ و توسعه علوم و نحوه حفظ امنيّت داخلى و برقرارى نظم و آرامش و ...، مقررّات خاصّى وضع نكرده است و تمام اينها را به نظر حكومت اسلامى-/ مقامى كه از نظر قوانين اسلام صلاحيّت حكومت را دارد-/ موكول نموده است.

اسلام فقط به تحصيل دانش هاى مفيد دعوت نموده و توسعه و گسترش فرهنگ اسلامى و انسانى را خواستار شده است، ناگفته پيداست كه وسايل گسترش و نحوه تحصيل، نسبت به شرايط زمانى و مكانى تغيير مى يابد و دگرگون مى گردد و همچنين موضوع حفظ امنيّت و برقرارى نظم و ....

البتّه بايد توجّه نمود كه تشخيص احكام ثابت از مقرّرات متغيّر در صلاحيّت مراجع عالى شرع است و هيچ شخص و مقامى نمى تواند بدون مراجعه و تصديق اين مقامات عالى شرع، در اين موارد اظهار نظر كند.

ص: 105

ص: 106

ص: 107

شريعتى كه براى پيامبر خاتم نازل گرديده، يكى است و جهات مشترك زيادى ميان آنها وجود دارد كه همه آنها را به صورت يك آيين واحد و به هم پيوسته كه به مرور زمان و تكامل اجتماع تكامل يافته است، در آورده و سرانجام به شكل يك آيين جامع كه بشر را از هر نوع تشريع و قانون بى نيار ساخته، عرضه شده است.

از اين نظر، قرآن اعلام مى كند كه از روز نخست خداوند جز يك آيين كه آن هم آيين «اسلام» است، آيين ديگرى براى بشر تشريع نكرده است (1) و هرگاه بشر از غير اين آيين پيروى كند، از او پذيرفته نخواهد شد.(2) قرآن مجيد، افكار گروهى را كه ابراهيم قهرمان توحيد را يهودى و يا نصرانى معرّفى مى كنند، سخت تخطئه كرده و مى گويد: ابراهيم مسلمانى بيش نبوده است.(3)

ص: 108

بنابر اين، شرايع آسمانى در حقيقت، شريعت واحدى هستند كه بر اثر تكامل اجتماعات بشرى و پيدايش نيازمندى هاى روز افزون، تكامل يافته و سرانجام به صورت يك آيين جامع به وسيله خاتم پيامبران براى بشر عرضه شده است و در حقيقت اين آيينها بسان كلاس هاى مختلفى هستند كه از دبستان شروع و به دوره دكترا منتهى مى گردد.

دلايل خاتميّت

مسأله خاتميّت و خاتم بودن پيامبر عاليقدر اسلام از نظر علما و دانشمندان اسلامى، از ضروريّات دين و بديهيّات آيين مقدّس اسلام به شمار مى رود و هر فرد بيگانه و اجنبى، پس از تماس با افراد و جامعه هاى اسلامى، اين حقيقت را بخوبى درك و لمس مى كند و هرگز ممكن نيست كه فردى در يك محيط اسلامى زندگى نمايد، امّا موضوع خاتميّت به گوش او نخورد و از آن آگاه نگردد و اين خود نشانه ضرورى بودن مسأله خاتميّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است.

هرگاه از «ضرورى» بودن آن و اين كه خاتميّت مورد اتّفاق و اجماع مسلمانان جهان است بگذريم، از ميان آيات قرآن ورشنترين آيه اى كه بر خاتم بودن پيامبر اسلام تصريح مى كند، آيه زير است: «ما كانَ مُحَمّد ابا احَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ و خاتَمَ النَّبِيّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شىٍ ء عَليماً؛ محمّد صلى الله عليه و آله پدر هيچ يك از مردان شما نبوده و نيست؛ ولى رسول خدا و ختم كننده و آخرين پيامبر است و خداوند به همه چيز آگاه است!»(1) براى روشن شدن مفادّ آيه، لازم است كه پيرامون لفظ «خاتم» توضيح داده شود؛ خاتم در لغت عرب، به چيزى گفته مى شود كه با آن آخر نامه مُهر

ص: 109

مى گردد. در گذشته مُهر انسان به جاى امضا او بود و هم اكنون اسناد و نامه هاى مهم را علاوه بر امضا، مهر نيز مى كنند و در دواير دولتى و مقامات رسمى، مهر اداره موقعيّت خود را هنوز حفظ كرده است. مُهرِ نامه و يا سند، علاوه بر اين كه گواه بر صحّت انتساب آن به دارنده مهر است، خود دليل بر ختم و پايان يافتن نامه و سند، به شمار مى رود و در نتيجه محتويات نامه و يا سند، تا آن جا اعتبار دارد كه در محدوده مهر قرار گيرد و چيزى كه خارج از محدوده مهر باشد از اعتبار ساقط بوده و ربطى به صاحب مهر ندارد.

در گذشته براى بستن در ظرف هايى كه محتوياتى مانند عسل و سركه و انواع مايعات داشت به جاى وسايل امروز، از قير و يا گل مخصوصى (1) استفاده نموده، سپس روى آن را مهر مى كردند تا دليل بر دست نخوردگى آن باشد.(2) خلاصه «خاتم» يعنى چيزى كه با آن نامه ها و اسناد و دفاتر و ظروف مهر مى شد(3) و اگر در زبان عرب به انگشتر «خاتم» مى گويند براى اين است كه در گذشته مهر آنان، انگشتر آنها بود، و سلاطين و شيوخ قبايل و بزرگان مملكت، نامه و اسناد خود را با انگشتر خود كه معمولًا نام شخص در آن حك مى شد، مهر مى كردند.(4) هنگامى كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تصميم گرفت دعوت خود را گسترش دهد و با پادشاهان و زمامداران وقت مكاتبه نموده و سفيرى اعزام نمايد، دستور داد تا براى او انگشترى تهيّه نمايند كه در آن «محمّد رسول اللَّه» حك گردد، وى تمام

ص: 110

نامه هاى خود را با آن انگشتر مهر مى كرد.(1) بنابر اين، معناى ابتدايى «خاتم» انگشتر نيست، بلكه مفادّ اوّلى آن همان وسيله اى است كه با آن نامه و اسناد و احياناً درهاى ظروف مُهر مى شد و اگر به انگشتر خاتم مى گفتند، براى اين بود كه با آن دو كار انجام مى گرفت.

امروزه نيز در كشورهاى عربى به انواع مهرها-/ از فلزّى گرفته تا پلاستيكى-/ كه با آن نامه و اسناد و دفاتر دولتى مهر مى گردد و يا خانه و انبار و مؤسّسه اى لاك و مهر مى شود، «ختم» مى گويند.

روى اين بيان، معناى «خاتم النّبيين» روشن گرديد؛ زيرا مفادّ آن اين است كه محمّد صلى الله عليه و آله شخصيّتى است كه با او درهاى نبوّت كه از زمان حضرت آدم تا زمان وى به روى بشر باز بود، مهر و بسته شد و اين فيض الهى بر اثر بى نيازى جامعه انسانى از پيامبر و دين مجدّد، به پايان رسيد و بار ديگر پيامبرى پس از وى نخواهد آمد و همان طور كه با مهر، پايان يافتن محتويات نامه اعلام مى گردد و مى رساند كه مقصود نويسنده از نامه به آخر رسيده است، همچنين با اعزام پيامبر اسلام، پايان يافتن اين فيض و به آخر رسيدن و ختم جريان اين موهبت الهى، اعلام گرديد و غرض از اعزام رسل و پيامبران به آخر رسيد، گويى كه وجود او بسان مهر است كه به باب نبوّت خورده و اين در را براى ابد به روى بشر بسته است.

تصرّف ناروا در معناى خاتم

خنده آرو، تصرّف نابجا و مضحكى است كه برخى از فِرَق ضالّه درباره «خاتم النّبيين» انجام داده اند و براى اغواى مريدان خود چنين وانمود كرده اند كه مقصود از «خاتم» در آيه، همان انگشتر است و هدف از تشبيه پيامبر به انگشتر

ص: 111

بيان موقعيّت پيامبر در ميان پيامبران مى باشد، زيرا همان طور كه انگشتر زينت دست به شمار مى رود، همچنين وجود پيامبر اسلام در ميان پيامبران زينت آنان مى باشد.

اين تأويل به قدرى سست است كه حتّى پايه گذار اين مسلك و حزب، در برخى از كتاب هاى خود ناچار شده است كه خاتم را به همان معناى صحيح خود تفسير كند و اين تأويل غلط را رها سازد.(1) تفسير خاتم به انگشتر، يك نوع خيالبافى است كه براى فريب دادن ساده لوحان صورت گرفته است و هرگز در لغت عرب معناى واقعى «خاتم»، انگشتر نيست؛ بلكه همان طور كه گفته شد به معناى چيزى است كه با آن اسناد و دفاتر را مهر مى كردند و اگر به انگشتر نيز خاتم مى گفتند به اين دليل بود كه با آن نيز نامه و دفتر و سند را امضا و مهر مى كردند.

ما در تفسير قرآن هرگز حق نداريم از پيش خود براى لغتى معنايى بتراشيم، بلكه بايد از استعمالات رايج در ميان عرب زبانان پيروى كنيم؛ در صورتى كه هيچ گاه در لغت عرب لفظ خاتم كنايه از زينت به كار نرفته و هرگز نمى گويند فلانى خاتم خانواده خود است و مقصود اين باشد كه او زينت آنهاست و اگر هدف از توصيف پيامبر به خاتميّت، بيان موقعيّت او در ميان آنان بود و اين كه او زينت اين گروه است، لازم بود از استعمالات رايج در اين زمينه پيروى نموده و بگويد: پيامبر اسلام «تاج» و «اكليل» انبياست.

چهارده قرن همه مسلمانان جهان از اين لفظ همان معناى خاتميّت را فهميده اند و در احاديث اسلامى در بيان موقعيّت پيامبر نسبت به خاتميّت اين لفظ به كار برده شده است.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

ص: 112

«انَّ اللَّهَ خَتَمَ بِنَبِيِّكُمُ النّبِيينَ، فَلا نَبِىَّ بَعْدَهُ، وَ خَتَمَ بِكِتابِكُمُ الْكُتُبَ فَلا كِتابَ بَعْدَهُ وَ انْزَلَ فيهِ تِبْيانُ كُلِّ شَىٍ ء؛ خداوند به وسيله پيامبر شما باب نبوّت را ختم نمود، ديگر پس از او پيامبرى نخواهد آمد و با كتاب او به نزول كتاب آسمانى پايان داده، پس از آن ديگر كتابى نازل نخواهد شد؛ اين كتاب روشنگر همه چيز است!»(1) برخى از آنان تصرّف نابجاى ديگرى در لفظ «خاتم» نموده اند و مى گويند كه خاتم در آيه به معناى مُهر است، ولى هدف از توصيف پيامبر به «خاتم پيامبران» همان تصديق حقّانيّت انبياى گذشته است؛ زيرا همان طور كه مهر گواهى بر صحّت مضامين يك نامه مى دهد، همچنين پيامبر اسلام نيز بر صحّت و استوارى همه پيامبران گواه است.

اين تفسير از نظر بى پايگى دست كمى از اوّلى ندارد، زيرا درست است كه مهر بر صحّت يك نامه گواهى مى دهد، ولى هرگز در لغت عرب سابقه ندارد به شاهد و گواه، خاتم بگويند بطورى كه اگر كسى پاى نامه اى را امضا كرد و يا بر حادثه اى گواهى داد، بگويند او «خاتم» است.

گذشته از اين، تصديق انبيا از خصايص پيامبر اسلام نيست و هر پيامبر بعدى نه تنها مصدّق پيامبر پيشين، بلكه تمام انبياى گذشته بوده است؛ خداوند حضرت مسيح را چنين معرّفى مى كند: «وَ اذْ قالَ عِيسَى بْنُ مَرْيَمَ يا بَنى اسْرائيلَ انِّى رَسُولُ اللَّهِ الَيْكُمْ وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَىَّ مِنَ التَّوْراةِ؛ و (به ياد آوريد) هنگامى را كه عيسى بن مريم گفت: اى بنى اسرائيل! من فرستاده خدا به سوى شما هستم در حالى كه تصديق كننده كتابى كه قبل از من فرستاده شده (/ تورات مى باشم».(2) ضمناً بايد توجّه داشته باشيم كه دلايل قرآنى خاتميّت منحصر به اين آيه نيست، بلكه آيات متعدّد ديگرى بر خاتميّت رسالت جهانى پيامبر اسلام گواهى مى دهد و براى اختصار فقط به بيان يك آيه پرداختيم.

ص: 113

ص: 114

عالى تر و كامل ترى كه مناسب «امّت تكامل يافته» است برساند.

ولى در عين حال هركدام از اين اديان در زمان و عصر خود كاملترين دين بودند كه براى هدايت مردم از طرف خداوند آمده است.

براى توضيح مى توان گفت كه: مجموع اديان آسمانى بسان كلاس هاى مختلف دانشكده اى است كه دانشجويى در آن به تحصيل و تكميل خود مى پردازد؛ آنچه را كه دانشجو در سال هاى نخست مى آموزد در عين اين كه صحيح و پا برجاست، پايه اى است براى كلاس هاى بالاتر و مطلبى را كه در كلاس هاى بالاتر تحصيل مى كند، همگى مكمّل اصولى است كه در سال هاى نخست آموخته است.

بنابر اين، برنامه هر كلاسى نسبت به دانشجوى ويژه خود بهترين برنامه است و اگر وضع غير اين باشد (مثلًا براى دانشجويان سال اوّل، برنامه كلاس هاى بالاتر پياده شود) جز اتلاف وقت نتيجه اى نخواهد داشت؛ همان طور كه اگر براى دانشجويان دروه عالى برنامه دوره اوّل اجرا گردد، آنان به هدفى كه براى آن تربيت مى شوند نخواهند رسيد.

آيا در اين صورت كسى به خود اجازه مى دهد كه بگويد برنامه كلاس هاى پايين ناقص است و مطالبى را كه دانشجويان در آن كلاس ها مى آموزند نارسا مى باشد، يا اين كه بايد گفت: برنامه هاى هر كلاسى نسبت به دانشجوى ويژه خود، بهترين برنامه اى است كه تنظيم شده و آنچه را كه دانشجويى در آن كلاس مى آموزد پايه اى براى ارتقا به كلاس هاى بالاتر است.

همان طور كه داورى ما نسبت به كلاس هاى يك دانشكده چنين است و برنامه هر كلاس را نسبت به محصّل مخصوص به خود ناقص و نارسا نمى دانيم، داورى ما نسبت به اديان گذشته كه براى هدايت و تكميل جامعه انسانى تنظيم و نازل گرديده است نيز چنين مى باشد.

و معناى ناسخ بودن آيين اسلام نسبت به آيين هاى ديگر و كامل و جامع بودن آن

ص: 115

در برابر آيين هاى پيشين، اين نيست كه آيين هاى پيشين از اصل و ريشه باطل و يا نادرست و يا ناقص و نارسا بوده اند؛ زيرا آيينى كه از طرف خداوند دانا براى هدايت گروهى از بشر فرو فرستاده مى شود هرگز نمى تواند ناقص و نادرست باشد؛ بلكه هر كدام از اين آيين ها در جاى خود و عصر خويش كاملًا صحيح و رسا بوده و براى رسانيدن بشر آن عصر به هدفى كه شايستگى آن را داشته است، كافى و رسا بوده اند.

ولى براى بشر تكامل يافته، بشرى كه مى تواند قلّه هاى بلندترى از كمالات مادّى و معنوى را تسخير كند، بايد فكر ديگرى كرد و راه ديگرى در اختيار او گذاشت كه بتواند با پيمودن اين راه، به اين قلّه هاى بلند دست يابد و از كسب كمالات بلندترى كه براى آنها شايستگى دارد باز نماند، به همين دليل اديان آسمانى يكى پس از ديگرى براى تربيت انسان در مراحل مختلف نازل شده تا به آيين اسلام كه تكامل يافته ترين مذهب مى باشد رسيده است.

ص: 116

ص: 117

يمن، گروهى كليمى و مسيحى زندگى مى كردند، روى اين قراين مى توان گفت كه نياكان پيامبر پيرو آيين ابراهيم بوده اند.

ص: 118

ص: 119

مورد انكار احدى از مسلمانان نيست، بلكه خودى و بيگانه در برابر آثار و سخنان و قرآن عظيم او سر تعظيم فرود مى آورند.

3-/ ما معتقديم كه: آن پيشواى بزرگ، همه اين كمالات را از طريق وحى گرفته و در مكتب نبوّت تمام اين دروس و معارف را آموخته است، هرگز پيش معلّمى درس نخوانده و كسب دانش نكرده است؛ زيرا نبوّت يك نبوغ فردى و اجتماعى نيست كه دارنده آن بسان ساير نوابغ از طريق تعليم و تعلّم اين برترى را به دست آورد، بلكه يك موهبت الهى است كه به افراد لايق و شايسته عطا مى شود.

4-/ مسلمانان با اعتراف به مراتب ياد شده مى گويند كه: آن حضرت يك فرد امّى بوده و مقصود از امّى اين است كه درس نخوانده بود، نه اين كه فاقد سواد و دانش بوده است و تمام اشتباه در اين نقطه است، زيرا «درس نخوانده» به معناى بى علم و دانش بودن نيست همچنان كه پيامبران بزرگ درس نخوانده اند ولى بزرگترين معلّمان در عالم بشريّت بوده اند. حضرت آدم يك فرد درس نخوانده بود، ولى به تصريح قرآن مجيد معلّم فرشتگان بود، چنان كه در سوره بقره بطور تفصيل اين مطلب در طىّ آيه هاى 28 تا 32 بيان شده است.

هرگاه مقصود از باسواد بودن پيامبر اطّلاع وسيع و علوم سرشار او حتى از طريق وحى باشد، اين مطلب مورد تصديق تمام مسلمانان است و اگر مقصود از باسواد بودن اين است كه بسان ديگران در مكتب هاى معمولى درس خوانده و استاد ديده، صفحات پرافتخار زندگى آن حضرت و صريح آيات قرآن شديداً آن را تكذيب مى كند.

5-/ مسلمانان معتقدند كه: آن حضرت پيش از بعثت نه كتابى را مى خواند و نه صفحه اى مى نوشت و اين مطلب را خود قرآن با كمال صراحت در سوره عنكبوت، آيه 48 بيان نموده، چنان كه مى فرمايد: «پيش از نزول قرآن كتابى را نمى خواندى و با دست خود چيزى نمى نوشتى، براى اين كه كافران پس از بعثت

ص: 120

در آيين و نبوّت تو شك نكنند» و تفصيل اين مطلب در پاسخ ادلّه نويسنده خواهد آمد.

آيا آن حضرت پس از بعثت مى خواند و مى نوشت، يا نه؟ در اين مورد يك نظر قطعى صد در صد نيست، مشهور اين است كه آن حضرت بعد از بعثت نيز عملًا نمى خواند و نمى نوشت و تمام نامه هاى پيامبر را ديگران مى نوشتند و خود او انشا مى كرد و روايات اسلامى اين نظر را تأييد مى كند.

آرى، برخى از علما اعتقاد دارند كه نخواندن و ننوشتن او گواه بر عدم قدرت او بر نوشتن و خواندن نيست؛ زيرا خواندن و نوشتن يك كمال بزرگى است كه نمى توان گفت پيامبر اسلام فاقد اين كمال بوده است-/ اگر چه او از اين كمال استفاده اى نمى كرد.

مرحوم مجلسى در بحار، فصل «حديبيّه» مى فرمايد: توانايى آن حضرت نسبت به خواندن و نوشتن مورد ترديد نيست؛ شخصيّتى كه صاحب اين همه معجزات و كرامات و اين همه معارف و علوم است، چطور مى شود به يك سلسله حروف و نقوش آشنايى نداشته باشد.(1) آنچه كه الآن مطرح است اين است كه آيا دلايل اين نويسنده هندى اثبات مى كند كه پيامبر يك فرد تحصيل كرده بود؟ و آيا اثبات مى كند پيامبر اسلام پيش از بعثت و پس از آن قادر به خواندن و نوشتن بود و از اين قدرت استفاده مى كرد؟

اكنون نظريّه و دلايل نويسنده نامبرده را بررسى مى كنيم

1-/ او مى گويد: مفسّران براى اين كه ثابت كنند كه قرآن كلام پاك و خالص خداست و پيامبر چيزى بر آن نيفزوده است، چنين پنداشته اند كه راه حلّ آن اين است كه پيامبر اسلام را فاقد سواد معرّفى نمايند، در صورتى كه شخص مبعوث شده از طرف خداوند، مطلقاً-/ خواه فاقد سواد باشد يا نه-/ در كلام خدا دخل و

ص: 121

تصرّف نمى كند.

پاسخ: گفتار فوق شگفت آور است و هرگز چنين نظرى در كتاب هاى معتبر علماى اسلام پيدا نمى شود و بطور مسلّم مانع حقيقى از دخل و تصرّف پيامبران در كلام الهى، شايستگى روحى و به اصطلاح «عصمت» آنهاست، نه فقدان سواد.

ولى با اعتراف به مطلب مزبور، مسلمانان پيامبر اسلام را به حكم آيه «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الامِّىَّ؛ همان ها كه از فرستاده (خدا) پيامبر امّى پيروى مى كنند»(1) امّى به همان معنا كه گفته شد مى دانند.

نويسنده هندى در تفسير معناى «امّى» و علّت توصيف پيامبر با اين صفت دچار دو اشتباه شده، يكى اين كه تصوّر كرده است علّت امّى دانستن پيامبر براى حفظ قرآن از هرگونه دخل و تصرّف از ناحيه پيامبر بوده، در صورتى كه علّت غير اين بوده، دوّم اين كه خيال كرده معناى «امّى» بى سواد بودن است، در حالى كه معناى آن درس نخوانده و به اصطلاح پيشوايان لغت عربى، كسى كه «لا يقرأ و لا يكتب؛ نمى خواند و نمى نويسد»(2) مى باشد و فاصله اين دو معنا از هم زياد است.

2-/ او مى گويد: قرآن پيامبر را چنين معرّفى مى كند: «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَة؛ و به آنها كتاب و حكمت بياموزد»(3) و حدّاقلّ شايستگى كسى كه مى خواهد محتويات دانش يك كتاب را بياموزد آن است كه بتواند قلم به كار ببندد و يا دست كم آنچه را با قلم نوشته شود، بخواند.

پاسخ: ممكن است كسى بگويد كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله قادر به خواندن و نوشتن بود اگر چه مطلقاً حتّى پس از بعثت نيز از اين قدرت بهره بردارى نكرده است ولى با اين اعتراف، اين آيه مدّعاى نويسنده را ثابت نمى كند؛ زيرا طرز تعليم انبيا با روش آموزگاران مدارس فرق دارد؛ زيرا پيامبر اسلام با خواندن آيات الهى از

ص: 122

حفظ، و به وسيله بيانات شيرين و راهنمايى هاى علمى، وظيفه سنگين خود (تعليم و تربيت) را انجام مى داد و اين طرز آموزش و پرورش، در گرو خواندن كتاب و نوشتن روى صفحه كاغذ يا تخته سياه نيست.

اشتباه نامبرده اين جاست كه تصوّر كرده طرز تعليم و تربيت پيامبران بسان آموزگاران و دبيران مدارس است، در صورتى كه زندگى پر افتخار پيامبران-/ خصوصاً زندگى رسول خدا-/ برخلاف اين مطلب گواهى مى دهد.

3-/ او مى گويد: قرآن مجيد طرفدار مقام علم و قلم است و چنين فرموده: «الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الانْسانَ مِا لَمْ يَعْلَمْ؛ همان كسى كه به وسيله قلم تعليم نمود و به انسان آنچه را نمى دانست ياد داد.»(1) تا آن جا كه نام يكى از سوره هايى كه در مكّه نازل گرديده سوره «قلم» است؛ بنابر اين، آيا مى توان باور كرد كه با اين همه طرفدارى از قلم، پيامبر كه مأمور تعليم قرآن بوده از به كار بردن قلم اجتناب مى ورزيد!

پاسخ: بطور مسلّم چنان كه گفتيم قدرت بر خواندن و نوشتن خود كمالى است كه پيامبر واجد آن بوده، اعمال و به كار بردن و استعمال آن كمالى است ديگر، ولى روى يك سلسله مصالح بزرگ، پيامبر اسلام از به كار بردن قلم اجتناب مى ورزيد.

زيرا، اگر او بسان مردم ديگر درس مى خواند و نامه مى نوشت، مخالفان نبوّت او آن را دستاويز قرار داده و چنين وانمود مى كردند كه آيين توحيد او و شرايع و احكام وى زاييده افكار و نتيجه مطالعات و بررسى هاى كتاب هاى پيشينيان است و ارتباطى با جهان وحى و خداوند ندارد.

قرآن اين حقيقت را با روشن ترين عبارت بيان كرده است و مى فرمايد: «ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينكَ اذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ؛ تو هرگز

ص: 123

پيش از اين كتابى نمى خوانى و با دست خود چيزى نمى نوشتى، مبادا كسانى كه در صدد (تكذيب و) ابطال سخنان تو هستند شك و ترديد كنند».(1) با اين كه صفحات زندگى او گواهى مى دهد كه درس نخوانده بود-/ مع الوصف-/ گروهى از يهوديان پيامبر را متّهم كردند كه اين مطالب را از روى كتاب هاى پيشين برداشته است، چنان كه قرآن اين تهمت را از آنان نقل مى فرمايد:

«و قالُوا اساطِيرُ الاوَّلينَ اكْتَتَبَها فَهِىَ تُملَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ اصِيلًا* قُلْ انْزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّمَواتِ وَ الارْضِ انَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً؛ و گفتند: اين همان افسانه هاى پيشينيان است كه وى آن را رونويس كرده و هر صبح و شام بر او املا مى شود. بگو:

كسى آن را نازل كرده كه اسرار آسمان ها و زمين را مى داند؛ او (هميشه) آمرزنده و مهربان بوده است».(2) او با اين همه دورى كه از خواندن و نوشتن داشت، باز از نيش تهمت حسودان آسوده نبود؛ اگر فرضاً دو روز كتابى به دست مى گرفت، صفحاتى را مى نوشت، حربه اى به دست مخالفان و دشمنان او مى افتاد، ديگر آنچه مى خواستند مى گفتند و نسبت مى دادند!

پيامبر در سنّ دوازده سالگى دقايقى چند همراه كاروان قريش با راهبى كه در راه شام بود ملاقات نمود، اكنون خاور شناسان آن را دستاويز قرار داده و جنجالى به راه انداخته اند و با كمال گستاخى مدّعى هستند كه «محمّد» اين حقايق را در آن چند لحظه از راهب شامى آموخته است!

4-/ او مى گويد: قرآن، پيامبر را چنين معرّفى مى نمايد: «رَسُولٌ مِنَ الللَّهِ يَتْلُوا صُحُفَاً مُطَهّرَةً؛ پيامبرى از سوى خدا (بيايد) كه صحيفه هاى پاكى را (بر آنها) بخواند»(3) و ظاهر آيه اين است كه پيامبر قرآن را از رو مى خوانده نه از حفظ.

ص: 124

پاسخ: جاى گفتگو نيست كه پيك وحى (جبرئيل) قرآن را از روى نوشته نمى خواند و آن را بر روح و روان و به اصطلاح بر قلب پاك پيامبر (بدون اين كه نوشته اى در كار باشد) نازل مى كرد، چنان كه مى فرمايد: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الامينُ* عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذَرينَ؛ روح الامين آن را نازل كرده است، بر قلب (پاك) تو تا از انذار كنندگان باشى».(1) اكنون بايد ديد اين نوشته اى كه نويسنده نامبرده مدّعى است كه پيامبر از روى آن مى خواند چه نوشته اى بود؟ آيا جبرئيل امين نوشته اى به دست پيامبر داد؟

اين مطلب كه با صريح آيه فوق مخالف است، زيرا مركز نزول قرآن روح و قلب مبارك آن حضرت بوده است؛ و يا اين كه خود پيامبر مى نوشت، و يا اين كه پيامبر املا مى كرد و ديگران مى نوشتند و پيامبر از روى آن تلاوت مى كرد؟

بطور مسلّم پيامبرى كه به فرمان و خواست خدا حافظ آياتى بود كه بر او نازل مى گرديد، احتياجى نداشت كه خود بنويسد و يا املا كند كه ديگرى براى او بنويسد و نويسندگان وحى، قرآن را براى خود و ساير مسلمانان مى نوشتند نه براى پيامبر.

لذا در هيچ يك از تواريخ اسلام چنين مطلبى نيست كه پيامبر قرآن را مى نوشت و مى خواند، يا دستور مى داد بنويسند تا از روى آن بخواند؛ روى اين اصل، مقصود از تلاوت صحف از آيه، همان تلاوت از حفظ است؛ و تلاوت صحيفه و به اصطلاح «خواندن كتاب» در عرف و لغت در هر دو معنادستان-/ از حفظ و از روى نوشته-/ به كار برده مى شود.

بنابر اين، لفظ «تلاوت» دليل بر خواندن از روى نوشته نيست. آيا در زبان فارسى به كسى كه اشعار فردوسى و سعدى را از حفظ بخواند، نمى گوييم فلانى يك صفحه يا چند صفحه از شاهنامه و بوستان را خواند، اگر كسى پيام فرماندهى

ص: 125

را براى زير دستان از حفظ بخواند، نمى گويند فلانى پيام فرماندهى را خواند؟

آيه ياد شده بسان آيه هاى ديگرى است كه درباره پيامبر نازل گرديده و او را چنين معرّفى كرده است: «يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ؛ كه آيات او را بر آنها بخواند».(1) اين حقيقت مخصوصاً با توجّه به تاريخ زندگى پيامبر كه همواره قرآن و وحى را از حفظ مى خواند بخوبى روشن مى شود.

5-/ نويسنده نامبره تحت عنوان «پيامبر معلّم است» يك سلسله روايات و متون تاريخى آورده كه اسلام و پيامبر طرفدار علم و دانش و نوشتن بود؛ مثلًا، طلب دانش را بر هر مرد و زن لازم شمرده، حتّى معلّمان و دانش طلبان را بر كسانى كه مشغول عبادت هاى مستحبّى بودند ترجيح داده و در كنار مسجد آموزشگاهى (صفّه) تشكيل داده بوده كه افراد مسلمان در آن جا دانش بياموزند و خود او نيز برنامه كلاس را به عهده مى گرفت و در جنگ «بدر» از اسراى جنگى خواست كه هريك به ده نفر از مسلمانان نوشتن بياموزند و آزاد شوند.

وى پس از نقل اين مطالب نتيجه مى گيرد كه: آيا مى توان تصوّر كرد چنين رهبرى كه اين همه در فكر تعليم و آموزش پيروانش بوده، خود را از فوايد خواندن و نوشتن محروم ساخته باشد؟!

پاسخ: آنچه نويسنده محترم از شواهد تاريخى و آثار اسلامى نقل كرده همه صحيح است؛ ولى هرگز مدّعاى او را (پيامبر اسلام پيش از بعثت و پس از آن مى خواند و مى نوشت) ثابت نمى كند؛ زيرا طرفدارى اسلام از علم و دانش از طرق گوناگون، بر كسى پوشيده نيست.

و بحث در اين است كه آيا پيامبر اسلام پيش از بعثت و پس از آن از اين توانايى استفاده مى كرد و بر خلاف صريح آيه 48 سوره عنكبوت، دست به خواندن و نوشتن مى زد؟ و آيا طرز تعليم پيامبر بسان معلّمان امروز بوده كه از

ص: 126

روى كتاب تدريس كند؟ يا اين كه طرز آموزش و پرورش با خواندن آيات قرآن از حفظ و تعليم حلال و حرام و دادن تعليمات عالى اسلام و اندرزها و نصايح بوده است؟

براى توضيح بيشتر به كتاب «در مكتب وحى» كه بحث مبسوط و گسترده اى پيرامون «امّى» بودن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نموده است، مراجعه فرماييد.

ص: 127

ص: 128

ص: 129

ساكت است، ولى اين مطلب را مى توان از آيات ديگرى مانند آيات زير استفاده كرد:

«عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوَى* ذُو مَرَّةٍ فَاسْتَوَى* و هُوَ بِالافُقِ الاعْلَى-/ تا آن جا كه مى فرمايد: عِنْد سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى* عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى* اذْ يَغْشَى السِّدْرَة مَا يَغْشَى* مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى* لَقَدْ رَأَى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى».(1)

اين آيات بخوبى از سير پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به آسمان ها حكايت مى كند، ولى آيه اوّل سوره «اسرا» فقط حاكى از آغاز اين سير است كه بر روى زمين انجام گرفته، امّا هدف از اين سير (همان طور كه در هر دو قسمت از آيات مزبور اشاره شده) همان «مشاهده آيات و نشانه هاى بزرگ خداوند در جهان آفرينش» بوده است.

بديهى است اين مشاهده يك مشاهده حضورى بوده است و مشاهدات حضورى براى موجودى كه جسم دارد جز به حاضر شدن او در نزد موجودى كه مى خواهد آن را مشاهده كند ممكن نيست و اين كه نوشته ايد پيغمبر صلى الله عليه و آله بدون سير به آسمانها از وضع آنها با خبر است، اين گونه علم و اطّلاع با مشاهده از نزديك فرق بسيار دارد، درست مثل اين كه حادثه اى در شهر واقع شده باشد و ما از وقوع آن مطّلع شده باشيم ولى در محلّ وقوع حادثه نبوده ايم و جريان را با چشم نديده ايم، البتّه حضور در محل و مشاهده جريان حادثه تأثير بسيار عميقترى در وجود انسان خواهد داشت، در حالى كه اطّلاع غيابى، آن اثر را ندارد.

بنابر اين، خداوند مى خواسته پيغمبر گرامى اسلام از نزديك آثار عظمت او را با چشم ببيند و دل آگاه او آگاه تر گردد و اگر كسى تصوّر كند پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى توانسته از روى زمين با همين چشم معمولى آثار عظمت خدا را در عوالم بالا ببيند، اين تصوّر نادرستى است و با حقيقت وفق نمى دهد؛ چه آن حضرت از نظر جسم داراى خواصّ جسمانيّات و عالم مادّه بود و قدرت ديد چشم يك بشر حدّ معيّنى دارد.

ص: 130

ص: 131

به عبارت روشنتر، مقصود از «راه يافتن» شيطان اين است كه بر اثر ضعف ايمان و سهل انگارى انسان، قلب او مورد تسخير شيطان واقع مى شود و در نتيجه ارتكاب گناه را در نظر وى آسان مى سازد و هرگز شيطان يك چنين راهى به روح و روان پيامبران ندارد و اگر حضرت آدم به ترغيب شيطان از ميوه شجره ممنوعه خورد، ترك اولايى انجام داده است نه اين كه اين كار بر او حرام بوده باشد.

محقّقان بزرگ شيعه، عصمت پيامبران از گناه را با دلايل عقلى روشن ساخته اند و براى توضيح بيشتر در سرگذشت آدم و دلايل عصمت پيامبران به كتاب «رهبران بزرگ» مراجعه فرماييد.

ص: 132

ص: 133

ايمان و پرهيزكارى در او به اندازه اى باشد كه عوامل برونى و درونى گناه نتوانند در وجود او مؤثّر باشند، چنين فردى در هنگام عمل ممكن نيست مرتكب گناه شود.

در اين جا جاى اين سؤال باقى مى ماند كه اين حالات روحى كه سرچشمه معصوم بودن است از كجا و چگونه در وجود پيامبران پيدا مى شد؟

بايد توجّه داشت پيدايش اين كمالات روحانى معلول چند عامل عمده و اساسى بوده است:

1- وراثت

در علم زيست شناسى به ثبوت رسيده كه استعداد و آمادگى روحى براى كسب فضايل و كمالات انسانى و حتّى پاره اى از خود صفات و كمالات، از راه وراثت از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود، خاندانى كه پيامبران در آن متولّد مى شدند عموماً خاندانى پاك و اصيل بودند كه با گذشت زمان كمالات و فضايل روحى برجسته اى در آنها متراكم شده، نسل به نسل به حكم وراثت در خاندان آنها جريان داشته است؛ تاريخ در موارد زيادى اين واقعيّت اساسى را نشان مى دهد، مثلًا در مورد خاندان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تاريخ نشان مى دهد كه آن حضرت در اصيل ترين خاندان عرب (قريش) و در ميان قريش هم از شريفترين تيره (بنى هاشم) متولّد شد؛ اين خاندان به راستى و درستى، شجاعت، مهمان نوازى، غيرتمندى، دادخواهى، پاكى و امانت معروف بودند و به همين جهت در ميان قبايل مختلف عرب از احترام مخصوصى برخوردار بودند. پدران پيامبر اسلام تا آن جا كه تاريخ اسم آنها را ضبط نموده، عموماً افرادى برجسته و شريف و با ايمان بودند.

بنابر اين، مسأله «وراثت» زمينه يك آمادگى و استعداد خاصّى را براى دريافت كمالات روحى در پيامبران ايجاد نموده بود و اين زمينه به منزله اساسى بود كه مى شد با ضميمه نمودن عوامل ديگرى چون «تربيت عالى و روحانى» فضايل را در وجود اين افراد بارور ساخت.

ص: 134

2-/ انتقال فضايل و كمالات روحى از راه تربيت

عامل دوّم در پيدايش كمالات روحى براى پيامبران همان بود كه از آن به «تربيت» تعبير مى كنيم. كمالات و فضايلى در خاندان پيامبران وجود داشت كه قهراً از راه تربيت به آنها نيز منتقل مى شد و مكمّل استعداد وراثتى آنها براى كسب كمالات روحى مى گرديد، آنها در خاندان خويش افرادى كاملًا با ايمان، امانتدار، باهوش، شجاع و با كمال بار مى آمدند.

3-/ يك رشته علل ناشناخته

علم روانشناسى و زيست شناسى در تحقيق علل شخصيّت روحى افراد-/ غير از وراثت و تربيت-/ به يك سلسله علل ناشناخته معتقد شده است كه اين علل گاهى تأثير خاصّى در ذرّات نطفه «ژنها» ىِ تشكيل دهنده افراد مى گذارد و موجب بسيارى از حالات و نيروهاى فوق العاده روحى در آنها مى گردد؛ پاره اى از روانشناسان و زيست شناسان معتقدند اين علل جهش هايى است كه در نطفه رخ مى دهد و نتيجه اين جهش ها حالات فوق العاده اى است كه در افراد پيدا مى شود و اين حالت به آنها از نظر روحى امتيازات خاصّى مى بخشد.

4-/ موهبت مخصوص الهى

در ماوراى اين عوامل سه گانه، عامل مهمّ ديگرى وجود دارد كه همان فيض و عنايت مخصوص الهى در حقّ پيامبران است. عوامل گذشته به شخص معصوم اين شايستگى و آمادگى را مى دهد كه مشمول فيض و توجّه خاصّى از طرف خداوند شود.

در پرتو اين فيض ربّانى و الهى نيروهاى روحى موجود او شديدتر و مؤثرتر مى گردد.

ص: 135

اين افاضه، كمالات روحى او را تقويت مى كند و كمالات تازه اى هم به آن اضافه مى نمايد؛ اين لطف خاصّ الهى موجب تشديد ايمان و دانش و بصيرت شخص پيامبر مى گردد و دو عامل «ايمان قوى و دانش فوق العاده» كه گفتيم موجب محكوميّت عوامل گناه در وجود معصوم است، حالت فوق العاده اى پديد مى آورد و به اين ترتيب با دست به دست دادن عوامل متعدّد، شخص معصوم، از آلودگى به گناه و انحراف مصون مى ماند. نكته قابل توجّه اين كه در تمام اين مراحل، شخص معصوم از آزادى اراده برخوردار است و معصوم بودن او يك حالت كاملًا اختيارى است.

مشروح اين قسمت را در پاسخ سؤال بعد مطالعه خواهيد فرمود و نياز به يادآورى ندارد كه آنچه در بالا گفته شد در حقّ «امامان» نيز ثابت است.

ص: 136

ص: 137

هريك از ما در برابر يك سلسله اعمال خارجى كه به قيمت جانمان تمام مى شود يك نوع عصمت ومصونيّت داريم و اين نوع مصونيّت زاييده علم ما به لوازم اين گونه اعمال است؛ مثلًا دو كشور متخاصم كه با يكديگر هم مرز مى باشند و سربازان هر دو طرف به فاصله كوتاهى به وسيله دوربين هاى قوى و نورافكن هاى نيرومند و سگ هاى كار آزموده مراقب اوضاع و امور مرزى و بالاخص عبور افراد به طرف افراد ديگر مى باشند بطورى كه يك گام تجاوز از خطوط مرزى باعث مرگ و كشته شدن افراد مى گردد، در اين صورت هيچ انسان عاقلى فكر عبور از آن چنان مرزى را در مغز خود نمى پروراند تا چه رسد كه عملًا به آن اقدام كند؛ بنابر اين، نسبت به اين عمل يك نوع عصمت دارد. راه دور نرويم هر فرد عاقل و خردمندى در برابر زهر كشنده اى كه نوشيدن آن به قيمت جان او تمام مى شود و يا سيم لخت برق كه تماس با آن انسان را مى كشد و يا باقيمانده غذاى بيمار مبتلا به مرض «جذام» و «سل» با علم به اين كه خوردن آن موجب سرايت بيمارى هاى مزبور مى گردد، يك نوع مصونيّت و عصمت دارد؛ يعنى، هرگز به هيچ قيمتى اين اعمال را انجام نمى دهد و صدور اين اعمال از وى يك محال عادّى مى باشد و عامل اين مصونيّت همان تجسّم لوازم اين اعمال است، اين لوازم آن چنان در نظر وى مجسّم و محقّق و از نظر ديده عقل، آن چنان مسلّم و موجود مى باشد كه در پرتو آن فكر اقدام به چنين كارهايى ار در مغز خود نمى پروراند تا چه رسد كه عملًا به اين كار اقدام نمايد.

ما ملاحظه مى كنيم كه برخى از افراد از خوردن مال يتيم بينوا كوچكترين پروايى ندارند، ولى در مقابل گروهى از خوردن دينارى از حرام امتناع مى ورزند؛ چرا اوّلى با كمال بى پروايى مال يتيم را حيف و ميل مى كند ولى دوّمى از كوچكترين تصرّف خوددارى مى نمايد؟ علّت آن اين است كه شخص اوّل، يا اساساً معتقد به لوازم و تبعات اين نوع نافرمانى نيست و يا اگر هم ايمان و اعتقاد

ص: 138

ضعيفى داشته باشد علاقه به اين مادّيات آن چنان حجاب غليظى ميان ديده دل او و عواقب شوم آن به وجود آورده است كه از اين آثار جز شبحى در برابر ديده خرد او چيزى منعكس نيست؛ ولى دومى آن چنان ايمان قوى و نيرومند به آثار اين گناه دارد كه هر قطعه اى از مال يتيم در نظر او با قطعه اى از آتش مساوى و برابر است و هيچ عاقل و خردمندى به خوردن آتش اقدام نمى كند؛ زيرا او با ديده علم و بصيرت مى بيند كه چگونه اين اموال به آتش هاى سوزنده مبدّل مى گردد و روى اين اصل در برابر عمل مصونيّت پيدا مى كند. قرآن كريم درباره كسانى كه طلا و نقره را به صورت گنج در مى آورند-/ بدون اين كه حقوق واجب آن را بپردازند-/ مى گويد: اين فلزهاى گرانبها در روز رستاخيز به صورت توده آتش در آمده و پيشانى و پهلو و پشت دارندگان گنج را با آن داغ مى كنند.(1) اكنون اگر برخى از دارندگان گنج اين منظره را با ديدگان خود مشاهده كنند و بيينند كه چگونه همكاران آنها به كيفر اعمال خود رسيدند، سپس اخطار شود كه اگر شما نيز ثروت خود را به صورت گنج نگاه داريد هم اكنون به همين سرنوشت دچار مى شويد، مسلّماً روش خود را تغيير مى دهند. گاهى برخى از افراد در همين جهان بدون مشاهده منظره كيفر الهى آن چنان به مفادّ اين آيه ايمان پيدا مى كنند كه اثر آن كمتر از شهود آن نمى باشد، تا آن جا كه اگر پرده هاى دنيوى از برابر ديدگان آنها برداشته شود تفاوتى در ايمان آنها به وجود نمى آيد. در اين صورت چنين فردى در برابر اين گناه (ذخيره كردن طلا و نقره) يك نوع مصونيّت و عصمت پيدا مى كند.

حال اگر يك فرد يا گروهى نسبت به كيفر تمامى معاصى يك چنين حالتى پيدا كنند و قهر و خشم و كيفر الهى آن چنان بر آنها روشن شود كه برطرف شدن حجاب

ص: 139

و از بين رفتن فواصل زمانى و مكانى كوچكترين اثرى در ايمان و اعتقاد آنان نگذارد، در چنين صورتى اين فرد يا آن گروه در برابر تمام معاصى يك نحوه مصونيّت و عصمت صد در صد پيدا مى كنند و نه تنها گناه از آنان سر نمى زند، بلكه به فكر گناه هم نمى افتد.

بنابر اين، عصمت در اين موراد اثر مستقيم ايمان و علم قاطع به كيفر اعمال مى باشد و هر فردى يك نوع عصمت در برخى از موارد دارد، چيزى كه هست پيامبران بر اثر احاطه علمى به كيفر قطعى اعمال و آگاهى كامل از عظمت خداوند، در برابر تمام گناهان عصمت جامع و كامل دارند و روى همين علم تمام دواعى گناه و غرايز سركش انسانى در آنها مهار شده و لحظه اى از مرزهايى كه از طرف خداوند تعيين شده است تجاوز نمى كنند.

اين همان مقام شامخ عصمت و مصونيّت از گناه است كه پيامبران و امامان عليهم السلام داراى آن مى باشند و سرچشمه اصلى آن ايمان، علم و دانش تسلّط بر نفس، همّت والا و فكر بلند آنهاست. آيا اين مصونيّت فضيلت نيست؟ آيا آنها نمى توانند مرتكب گناه شوند؟ بديهى است آنها مى توانند و قدرت دارند، امّا هرگز از اين قدرت خود استفاده نمى كنند. يك شخصيت برجسته مى تواند براى دزديدن يك آفتابه از ديوار خانه مردم بالا رود ولى هرگز اين كار را انجام نمى دهد. يك طبيب مى تواند آب مملوّ از ميكروب هاى خطرناك را بخورد امّا نمى خورد؛ در عين حال، اين افراد از انجام اعمال مزبور عاجز نيستند.

ص: 140

ص: 141

معصيت در اين گونه موارد همه جنبه «نسبى» دارد نه اين كه از قبيل گناهان مطلق و معمولى باشد.

توضيح اين كه: در تمام امور اجتماعى، اخلاقى، علمى، تربيتى و دينى انتظاراتى كه از افراد مختلف مى ورد همه يكسان نيست.

ما از ميان صدها مثالى كه ممكن است براى روشن شدن اين مطلب آورد، تنها به نمونه زير اكتفا مى نماييم:

هنگامى كه عدّه اى براى انجام يك خدمت «اجتماعى» پيش قدم مى شوند و تصميم مى گيرند مثلًا يك بيمارستان براى مستمندان بسازند، اگر يك كارگر معمولى كه درآمدش براى مخارج خودش كافى نيست مبلغ مختصرى به اين كار كمك كند بسيار شايان تقدير است، امّا اگر همين مبلغ را يك فرد بسيار ثروتمند و پولدار بدهد، نه تنها شايان تقدير نيست بلكه ايجاد يك نوع نفرت و ناراحتى و انزجار مى كند؛ يعنى، همان چيزى كه نسبت به يك فرد، خدمت قابل تحسينى محسوب مى شد، از يك فرد ديگر كار ناپسندى شمرده مى شود! با آن كه از نظر قانونى، چنين شخصى به هيچ وجه مرتكب جرم و خلافى نشده است.

دليل اين موضوع همان طورى كه در بالا تذكّر داده شد اين است كه: انتظاراتى كه از هركس مى رود بسته به امكانات او از قبيل عقل، دانش، ايمان و بالاخره قدرت و توانايى اوست.

چه بسا كارى كه انجام آن از يك نفر عين ادب، خدمت، محبّت و عبادت شمرده مى شود، امّا از فرد ديگرى عين بى ادبى، خيانت، خلاف صميميّت و كوتاهى در بندگى و اطاعت محسوب مى گردد!

اكنون با توجّه به اين حقيقت، موقعيّت پيامبران و امامان را در نظر بگيريم و اعمال آنها را با آن موقعيّت فوق العاده عظيم مقايسه نماييم:

آنها مستقيماً با مبدأ جهان هستى مربوطند و شعاع علم و دانش بى پايان او بر

ص: 142

دل هاى آنها مى تابد، حقايق بسيارى بر آنها آشكار است كه از ديگران مخفى است، علم و ايمان و تقواى آنها در عالى ترين درجه قرار دارد، خلاصه آنها به اندازه اى به خدا نزديكند كه يك لحظه سلب توجّه از خداوند براى آنها لغزش محسوب مى شود.

بنابر اين، جاى تعجّب نيست افعالى كه براى ديگران مباح و مكروه شمرده مى شود، براى آنها «گناه» ناميده شود!

گناهانى كه در آيات و سخنان پيشوايان بزرگ دينى به آنها نسبت داده شده و يا خود در مقام طلب آمرزش از آنها بر آمده اند همه از اين قبيل است؛ يعنى، مقام و موقعيّت معنوى و علم و دانش و ايمان آنها، آن قدر برجسته است كه يك غفلت جزئى در يك كار ساده معمولى-/ كه بايد توجّه خاص وهميشگى به خداوند داشته باشد-/ براى آنها «گناه» شمرده شده است و جمله معروف «حَسَناتُ الابْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبين؛ اعمال نيك خوبان، گناه مقربّان خدا محسوب مى شود» نيز ناظر به همين حقيقت است.(1) فيلسوف عالى قدر شيعه، مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى نيز در يكى از كتاب هاى خود پاسخ فوق را اين طور توضيح مى دهد:

«هرگاه كسى مرتكب كار حرامى شود و يا امر واجبى را ترك كند معصيت كار است و بايد توبه كند، اين نوع گناه و توبه مربوط به افرادى عادّى و معمولى است.

ولى هرگاه امور مستحب را ترك كند و كارهاى مكروه را به جا آورد، اين نيز نوعى گناه شمرده مى شود و بايد از آن توبه نمايد، اين نوع گناه و توبه مربوط به افرادى است كه از قسم اوّل از گناه معصومند.

گناهانى كه در قرآن و روايات به برخى از انبياى گذشته مانند آدم، موسى، يونس ...

نسبت داده شده از اين نوع گناهان است نه از نوع اوّل و هرگاه كسى التفات به غير خدا پيدا كند و با اشتغال به امور دنيا از توجّه به خدا آنى غافل شود،

ص: 143

اين نيز براى اهل حقيقت نوعى گناه به شمار مى آيد و بايستى از آن توبه كند و از خداى براى آن طلب آمرزش نمايد.

پيامبر اسلام و پيشوايان دين ما كه در دعاها اقرار به گناهان خود كرده و از خدا آمرزش و بخشش خواسته اند، گناهان آنان از اين نوع گناهان است، نه از نوع اوّل و دوم.»(1) بد نيست براى تكميل اين پاسخ، موضوعى را كه دانشمند بزرگوار شيعه مرحوم «علىّ بن عيسى اربلى» در جلد سوّم كتاب نفيس «كشف الغمّة فى معرفة الائمّة» ضمن بيان تاريخ زندگانى حضرت موسى بن جعفر عليه السلام نوشته در اين جا نقل نماييم:

«امام هفتم دعايى دارد كه آن را هنگام سجده شكر مى خوانده و در آن اقرار به انواع گناهان كرده و از خدا پوزش خواسته است.(2) من هنگامى كه آن دعا را ديدم در فهم معناى آن زياد فكر كردم و با خود گفتم:

چگونه از كسى كه شيعه عقيده به «عصمت» او دارد، اين گونه كلماتى كه اقرار به انواع گناهان است صادر مى شود؟!

هرچه فكر كردم، فكرم به جايى نرسيد تا روزى فرصتى دست داد و با «رضىّ الدّين ابى الحسن علىّ بن موسى بن طاووس» در يك جا بوديم، اين مشكل را از او پرسيدم، او فرمود: مؤيّد الدّين علقمى وزير، همين سؤال را چندى پيش از من كرد و من در جواب او گفتم: اين نوع دعاها براى تعليم مردم بوده است؛

من بعد از اين پاسخ كمى كردم و با خود گفتم: آخر اين دعا را حضرت موسى بن جعفر عليه السلام در سجده هاى نيمه شب خود مى خواند و در آن ساعت ها كسى كنارش نبوده تا منظور تعليم آنها باشد؟!

ص: 144

مدّتى از اين واقعه گذشت، روزى «مؤيّد الدين محمّد بن علقمى وزير» همين سؤال را از من كرد و من همان پاسخ اوّل و ايرادى كه به آن داشتم را به او گفتم، آن گاه اضافه كردم كه «شايد معناى صحيح اين دعا جز اين نباشد كه حضرت آن را از باب تواضع و فروتنى نسبت به پروردگار عرضه داشته باشد.

ولى بيان اين طاووس مشكل مراحل نكرد و اين عقده همچنان در دلم ماند تا معظّم له دار فانى را بدرود گفت. پس از گذشت روزگار درازى از توجّهات امام موسى بن جعفر عليه السلام مشكلم حل شد و پاسخ صحيح آن را يافتم كه اينك براى شما مى نويسم:

«اوقات پيامبران و ائمّه عليهم السلام مشغول به ذكر خداست و دل هاى آنها بسته به جهان بالاست، آنها هميشه-/ همچنان كه معصوم فرموده است: خدا را آن چنان عبادت كن مثل اين كه تو او را مى بينى كه اگر تو او را نبينى او تو را مى بيند،-/ مراقب اين حقيقتند.

آنها هميشه متوجّه او و به تمام معناى رو به سوى او دارند كه هرگاه لحظه اى از اين حالت غافل شوند و كارهاى مباحى از قبيل خوردن و آشاميدن آنها را از اين حالت توجّه باز دارد، آنها همين مقدار غفلت را براى خود گناه و خطا مى دانند و از خدا طلب آمرزش مى نمايند.

و گفته پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه فرمود:

«انَّهُ لَيَران عَلَى قَلْبِى وَ انِّى اسْتَغْفُرِ بِالنَّهارِ سَبْعِينَ مَرَّةً»،

و جمله معروف

«حَسَناتُ الابْرَارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ»

و نظاير اينها اشاره به همين واقعيّت است كه ما توضيح داديم».(1)

ص: 145

ص: 146

وسيله فرشته اى به او القا مى شود.(1) كسى كه با دستگاه وحى آشنا باشد و حقايق و واقعيّات را از طريق وحى بدون كم و زياد به دست آورد، هرگز احتياج به اجتهاد و استخراج احكام از اصول نخواهد داشت.

عين اين سخن درباره جانشينان معصوم او صدق مى كند؛ آنان اگر چه طرف وحى نبودند، ولى علوم آنها بطور غيبى به آنها رسيده تا آنچه را پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بر اثر نبودن مقتضيات و يا وجود موانع موفّق به گفتن آنها نگرديده است، تدريجاً بيان كنند.

اين موهبت درباره آنها به اندازه اى است كه ميان آنها و احكام الهى پرده اى نيست و آنچه بشر تا روز رستاخيز از نظر احكام بدان نيازمند است، خداوند با عنايات مخصوص خود به آنها تعليم فرموده و آنها را از طرق و راه هاى ديگر بى نياز ساخته است.(2) روى اين اساس، هرگز اجتهاد در احكام براى آنها مفهوم ندارد، زيرا اجتهاد در احكام كار كسانى است كه بدون رنج و تحمّل مشقّت و اعمال قواعد اصولى و فقهى، دسترسى به احكام نداشته باشند و چه بسا پس از تحمل رنج نيز دسترسى پيدا نكنندو امّا پيامبرى كه از طريق وحى احكام را مى گيرد و تمام نيازمندى هاى بشر از نظر احكام و معارف از مجراى صحيح و بدون اشتباه در اختيار او گذارده مى شود، هرگز چنين شخصى نيازى به اجتهاد و ردّ فرع بر اصل و استخراج جزئيّات از كلّيّات نخواهد داشت.

همچنين، جانشينان پيامبر حلال و حرام الهى و احكام خداوندى را بدون استثنا مى دانستند و كسانى كه واقعيّات احكام با تمام خصوصيّات در نظر آنها روشن باشد، ديگر نيازى به اجتهاد نخواهد داشت.

همچنين، جانشينان پيامبر حلال و حرام الهى و احكام خداوندى را بدون استثنا مى دانستند و كسانى كه واقعيت احكام با تمام خصوصيّات در نظر آنها روشن باشد، ديگر نيازى به اجتهاد نخواهد داشت.

ص: 147

روشنتر بگوييم: اجتهاد ملازم است با عدم اطّلاع قطعى از احكام واقعى و افرادى كه از احكام الهى به طريق وحى و يا وراثت از پيامبر اطّلاع قطعى دارند، هرگز احتياجى به اجتهاد نخواهند داشت.

ولى دانشمندان اهل تسنّن، خلفا را در بسيارى از احكام مجتهد مى دانند و در كتاب هاى «عقايد و مذاهب» اقوال آنها بطور مبسوط گفته شده است و شايد علّت اين كه آنان اين نظر را انتخاب كرده اند اين است كه آنها اشتباهاتى از خلفا نقل كرده اند و يگانه توجيهى كه به نظرشان رسيده اين است كه آنان را مانند فقها مجتهد بدانند كه گاهى در بيان احكام اشتباه مى كنند، علّت اشتباه خلفا در بيان احكام به نظر آنها همين اجتهادشان بوده و براى محكم كردن اين نظريّه، بعضى دايره بحث را گسترش داده و علم پيامبر را نيز مورد بحث قرار داده اند و گفته اند كه پيامبر نيز در آن مواردى كه نصّ الهى در كار نبوده اجتهاد مى كرده است!

اين اجمال مطلب است و توضيح و تفصيل جريان را در بحث هاى «عقايد و مذاهب» بخوانيد.

ص: 148

ص: 149

از بين رفته و يا آن چنان تغيير ماهيّت داده كه جز آيات چندى از آنها-/ آن هم بطور مسخ شده و تحريف شده-/ باقى نمانده است، ولى قرآن مجيد از آن زمانى كه به وسيله فرشته وحى بر قلب پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نازل شده به دستور آن حضرت ثبت و ضبط گرديده و همچنان تا زمانى ما بى كم و كاست محفوظ مانده است.

ص: 150

ص: 151

ص: 152

خيلى عجيب و شگفت آور نخواهد بود.

ما پيش از آن كه به اصل پاسخ بپردازيم لازم است توضيح دهيم كه مسلمانان از كلمه «خدا» چه حقيقتى را اراده مى كنند و منظور آنها از خدا چيست؟

هركس مختصر اطّلاعى از مبانى اعتقادى اسلام داشته باشد بخوبى مى داند كه «خدا» از نظر اسلام مبدئى است كه داراى همه گونه صفات كمال است و هيچ گونه نقص و عيب و احتياج و محدوديّتى در او راه ندارد و تمام موجودات جهان آفريده او و نيازمند به او هستند و او به هيچ موجودى نياز ندارد.

بديهى است چنين خدايى نه مى تواند به كسى نياز داشته باشد و نه داراى اجزاى ذهنى و خارجى باشد و نه مى تواند بزايد و يا زاييده كسى باشد و نه مى تواند همسر داشته باشد و يا با چشم ديده شود و نه ممكن است محدود به زمان و يا مكان باشد.(1) زيرا هر كدام از اين امور، هرگاه در خدا موجود باشد او را از مرتبه خدايى پايين آورده، جزء آفريده ها و مخلوقاتش قرار مى دهد!

مثلًا هرگاه خدا مانند ديگر موجودات مادّى، مركّب و داراى اجزاى باشد-/ مثل اين كه مى گوييم آب مركّب از دو عنصر يعنى اكسيژن و هيدروژن است-/ مسلّم است كه در اين صورت در اصل هستى خود نيازمند به هر كدام از آن اجزاى خواهد بود و بدون آنها پديد نخواهد آمد و اين معنا با خداى او كه به معناى «سرچشمه هستى» و «آفريدگار جهان» بوده است سازگار نمى باشد.

روى اين حساب، مسيحيان در اين عقيده كه عيسى عليه السلام را پسر خدا مى دانند بدون آن كه توجّه داشته باشند خدا را از مقام الوهيّت پايين آورده، در زمره ديگر آفريده ها قرار مى دهند.

چگونه ممكن است خدايى كه به هيچ وجه تركيب در او راه ندارد، جزئى از

ص: 153

خود را جدا كرده و به شكل عيسى كه مانند همه افراد بشر داراى جسم و مادّه است در آورد و او را پسر خود و خود را پدر او بخواند! (دقّت كنيد)

مقامات مسيحى چون ديدند موضوع «پسر بودن عيسى» با اصول مسلّم عقل و علم سازگار نيست، ناگزير درصدد توجيه و تأويل بر آمده پسر بودن عيسى را به يكى از معانى زير گرفته و گفته اند:

1-/ از آن جا كه آفرينش عيسى برخلاف روش معمولى و بدون داشتن پدر صورت گرفته و كارهاى دوران زندگى او آميخته با انواع معجزات و حوادث خارق العاده بوده، از اين جهت مى توان گفت عيسى مظهر و آينه تمام نماى خداست و به همين جهت خداوند از او تعبير به پسر نموده است و يا چون خداوند عيسى را فوق العاده دوست مى داشت از اين جهت او را پسر خود خوانده است.

اين توجيه داراى دو ايراد زير است:

الف-/ با صريح آيات عهد جديد كه مى گويد: «ليكن چون زمان به كمال رسيد خدا پسر خود را فرستاد كه از زن زاييده شد» و همچنين با معتقدات عموم مسيحيان كه در اعتقاد نامه نيقيّه بدين شرح مندرج است: «ما ايمان داريم به خداى واحد پدر، قادر مطلق، خالق همه چيزهاى ديدنى و ناديدنى، و به خداوند واحد، عيسى مسيح، پسر خدا، مولود از پدر، يگانه مولودى كه از ذات پدر است؛ خدا از خدا، نور از نور، خداى حقيقى از خداى حقيقى، كه مولود است نه مخلوق، از يك ذات هم ذات با پدر ...» سازگار نخواهد بود؛ زيرا عبارات فوق، صريح در اين است كه عيسى مسيح پسر خداست همان طورى كه نور از نور جدا مى شود، عيسى هم از خدا جدا شده و در رحم مريم قرار گرفته و از آن جا براى هدايت و سعادت مردم پا به اين عالم گذاشته است.

ب-/ هرگاه آفرينش بدون پدر و يا زندگى آميخته به انواع معجزات و امور خارق العاده، كافى در ناميدن كسى به پسر خدا باشد در اين صورت اين نام و

ص: 154

نسبت هيچ گونه اختصاصى به عيسى ندارد؛ زيرا آدم هم بدون پدر و مادر آفريده شده و پيامبرانى مانند ابراهيم و موسى و نوح و ... نيز سراسر زندگانى آنها با انواع حوادث خارق العاده و معجزات آميخته بوده است و همچنين خداوند همه آنها را دوست داشته پس بايد آنها نيز پسر خدا ناميده شوند.

2-/ توجيه ديگر اين كه مى گويند: منظور از اين كه عيسى پسر خداست اين است كه خداوند در پيكر عيسى حلول كرده، همان سان كه حرارت در آب حلول مى كند.

اين توجيه نيز تنها فرار از اصل اشكال نيست بلكه از چاله به درّه سقوط كردن است؛ زيرا همان طور كه در ابتداى بحث تذكر داده شد، خداوند نه مى تواند جسم باشد و نه محدود به زمان و مكان؛ خداوندى كه صرف وجود و غير محدود به زمان ومكان است چگونه مى تواند در بدن انسانى مانند عيسى كه مانند همه افراد بشر غذا مى خورد و مى خوابيد و راه مى رفت و از لحاظ زمان و مكان محدود بود حلول كرده و محدود شده باشد؟!

آيا آب دريا با آن كه محدود است مى شود در يك كاسه كوچك جا گيرد و اگر نمى شود، پس چگونه ممكن است وجود نامحدود خداوند در پيكر انسانى چون عيسى محدود و محصور گردد؟!

به هر حال، موضوع پسر بودن عيسى براى خدا نه تنها معقول و منطقى نيست، بلكه هرگاه كسى كمتر اطّلاعى از مبانى اعتقادى اسلام داشته باشد، اين نوع سؤال ها به همان اندازه براى او تعجّب آور است كه كسى بپرسد: چرا خداوند غذا نمى خورد و چرا خدا راه نمى رود؟!

ص: 155

ص: 156

شهر روم بود، بنابر اين استقفان روم بايد جانشين «پطرس» بوده و در روى زمين به جاى خود مسيح بر كليساها سلطنت نمايند.

در قرن پنجم «لِيُو» مدّعى رياست بر تمامى كليساهاى مسيح شد، بيشتر اسقفان مغرب ادّعاى او را قبول نمودند؛ ولى در مشرق «پتريارخ» هاى قسطنطنيّه و انطاكيّه و اسقفان كليساهاى ايران از شناسايى رياست و مقام پاپى وى امتناع ورزيدند؛ اين امتناع باعث شد كه جدايى بين كليساهاى لاتينى زبان مغرب و كليساهاى يونانى و سريانى زبان مشرق، پيدا شود.

اين دو شعبه مهمّ كليساى مسيح، تا امروز هم از يكديگر منفصلند؛ يكى كليساى ارتدوكس يونانى است كه در يونان و روسيّه منتشر مى باشد و ديگرى كليساى كاتوليك روم كه اقتدارش بيشتر در اروپا و آمريكاست. اين دو كليسا در اصل عقيده با يكديگر موافق مى باشند ولى مسأله قدرت عمومى پاپ باعث اختلاف آنها گرديده است؛ البتّه در پاره اى مسائل درجه دو نيز اختلاف نظرهايى دارند.

امّا پروتستان چنان كه از معناى آن (اعتراض) نيز به دست مى آيد، نام فرقه اى است كه امروز پيروان زيادى دارد؛ علّت پيدايش اين فرقه روى اعتراض به روش پاپ ها و توجّه دستگاه روحانيّت مسيح به ثروت اندوزى و فروش «مغفرت نامه» و ايجاد مزاحمت ها و محدوديّت ها براى مردم و گروه تحصيل كرده بود. در حقيقت اين فرقه اين گروه «اصلاح طلب» براى پيراستن مسيحيّت از يك سلسله پيرايه هايى كه اسقفان و پاپ ها بر آن بسته بودند مى باشد.

رهبر اين فرقه «مارتين لوتر» رفورميست بزرگ جهان مسيحيّت است. او روز 31 اكتبر سال 1517 كاغذى بر روى كليساى «ويتنبرك» چسبانيد و خشم خود را نسبت به فروش «مغفرت نامه» و بسيارى از خلافكارى هاى كشيشان ابراز و آنها را با دلايلى، غير منطقى شمرد. پاپ از جريان آگاه شد و او را به روم احضار كرد

ص: 157

ولى او از اطاعت فرمان پاپ سرباز زد و در مقابل اين تمرّد، پاپ لئوى دهم او را در سال 1520 ضمن ورقه اى تكفير كرد. «لوتر» با كمال شهامت و شجاعت تكفير نامه را آتش زد و شهامت و حقگويى وى مرود استقبال مردم اروپا قرار گرفت و او كتاب مقدّس عهد جديد را به آلمانى ترجمه نمود و بقيّه عمر خود را در نوشتن و سر و سامان دادن به كليساهاى تابع وى صرف نمود.

فرقه پروتستانت اگر چه اصلاحاتى در اصول مسيحيّت به وجود آوردند و بهشت فروشى و بخشش گناه و رهبانيّت و مسائل مشابه آن را منكر شدند و رياست پاپ را به رسميّت نشناخته و قسمتى از ساخته هاى كليساها را به دور ريختند، ولى مع الوصف از جمود مخصوص مسيحيّت درباره «تثليث» و بسيارى از مسائل ديگر بيرون نيامده و آن را بسان ديگران پذيرفتند.

ص: 158

ص: 159

بنابر اين غسل تعميد درباره كسانى كه سابقه مسيحيّت دارند و رسماً مسيحى هستند سبب پاكى از گناه است، درباره كودكان و مسيحيانى كه در كودكى تعميد نيافته اند و يا كسانى كه به تازگى در اين آيين وارد مى شوند نشانه ورود به آيين مسيح و پذيرش اين كيش خواهد بود.

طرز غسل تعميد

در كليساهاى امروز غسل تعميد درباره همه يكنواخت انجام مى گيرد و ترتيب آن به قرار زير است:

كشيش ظرفى بزرگ را پر از آب نموده و گاهى مقدارى روغن «بلسان» و «نمك» در آن مى ريزد، سپس شخصى را كه مى خواهند تعميد دهند، در حضور جمعى با جمله هاى زير خطاب مى كند: «بدان كه مسيحيّت عبارت از اين است كه معتقد باشيد كه خدا از سه اصل ازلى پدر و پسر و روح القدس مركّب است؛ پس عيسى خدا و پسر خداست و در رحم مادرش مريم به صورت بشر درآمده؛ او از جوهر پدرش خداست و از جوهر مادش انسان است و او به دار آويخته شد و بعد از سه روز زنده شد و (چهل روز در ميان مردم بود) و به آسمان رفت و در جانب راست پدر نشست و همان خداى مقتول در روز رستاخيز گواهى خواهد داد كه تو ايمان آوردى!»

در اين لحظه طرف بايد بگويد بلى و كشيش بلافاصله از آن آب برداشته و بر شخص تعميد يافته مى ريزد و با صداى بلند مى گويد من تو را تعميد مى دهم به نام پدر و پسر و روح القدس و سپس با دستمال صورت او را پاك مى كند و در اين لحظه گناه او بخشيده شده و يا بطور رسمى مسيحى مى شود!»

تعميد كودك در روز هشتم صورت مى گيرد و پدر و مادر، كودك خود را به كليسا مى آورند، كشيش كودك را با سخنان فوق مخاطب ساخته و پدر و مادر به

ص: 160

جاى كودك مى گويند بلى.(1) اگر هر فرد بى تعصّب، تشريفات غسل تعميد را مورد بررسى قرار دهد، مى بيند كه مملوّ از يك سلسله خرافات است كه به قسمتى از آن اشاره مى شود:

اوّلًا: گناه يك نوع انحراف روحى و اخلاقى است و هرگز بدون شستشوى روح و توبه حقيقى و تربيت اخلاقى و بازگشت واقعى به سوى خدا آثار آن از بين نمى رود و با پاشيدن آب آميخته به روغن بلسان و نمك، دل و جان كسى شسته نمى شود و اگر توبه حقيقى و ندامت واقعى از گناه براى يك فرد حاصل شده است به هيچ وجه احتياجى به اين تشريفات خرافى نيست.

آيين اسلام، ندامت و پشيمانى شخص را در تمام لحظات، نشانه پاكى از گناه دانسته و هرگز لازم نمى داند كه شخص گناهكار پرده اسرار خود را در برابر مخلوقى بدرد و وساطت بشرى گناهكار (كشيش) سبب آمرزش معاصى او گردد.

ثانياً: اعتقاد به خدايان سه گانه-/ آن هم با اين صراحت-/ شرك آشكار و زننده اى است كه نه تنها وسيله پاكى نخواهد بود؛ بلكه انسان را از حقيقت توحيد كاملًا دور و بيگانه مى سازد و اگر اساس مذهبى از روز نخست بر چنين موهوماتى استوار گردد، بطور مسلّم وسيله نجات و تربيت نخواهد بود، بلكه مايه گمراهى و بدبختى خواهد بود و راستى حيرت انگيز است كه آنها با اين صراحت چنين سخنان كفرآميزى را مايه پاكى از گناه مى دانند!

ولى با اين بررسى، واقع بينى آيين مقدّس اسلام براى ما روشن مى شود. ايمان آوردن يك فرد به دين اسلام در گرو هيچ يك از اين تشريفات نيست؛ هر فردى در هر نقطه و مكانى، در هر لحظه و زمانى كه به يگانگى خدا و رسالت پيامبر اسلام مؤمن گردد، او يك مسلمان واقعى خواهد بود و از نظر حقوق اسلامى با ساير مسلمانان مساوى و برابر شمرده مى شود؛ ديگر لازم نيست در

ص: 161

حضور شخص و محضر جمعى به تلقينات شخصى گوش دهد و نسنجيده سخنان نادرست او را تصديق كند.

ص: 162

ص: 163

روشن شدن مطلب ناچاريم متون آيات را با تعيين باب و شماره از انجيل ياد شده نقل نماييم، اينك متون عبارات انجيل:

«اگر شما مرا دوست داريد، احكام مرا نگاه داريد و من از پدر خواهم خواست تا «فار قليط» ديگرى به شما بدهد، تا ابد با شما خواهد ماند. او روح حق و راستى است كه جهان نمى تواند او را قبول كند: زيرا كه او را نمى بيند و نمى شناسد، امّا شما را مى شناسد، زيرا كه نزد شما مى ماند و در شما خواهد بود».(1) «من اين سخن ها را به شما گفته ام وقتى كه با شما بودم، لكن آن «فارقليط» كه پدر او را به اسم من خواهد فرستاد، شما را هر چيز خواهد آموخت و هر چيز من به شما گفته ام به ياد شما خواهد آورد».(2) «حالا قبل از وقوع به شما خبر دادم تا وقتى كه واقع گردد ايمان آوريد.(3) «چون آن فارقليط كه من از جانب پدر به شما خواهم فرستاد، روح راستى كه از اطرف پدر مى آيد او درباره من شهادت خواهد داد».(4) «راست مى گويم كه شما را مفيد است كه من بروم اگر من نروم آن فارقليط نزد شما نخواهد آمد امّا اگر بروم او را نزد شما خواهم فرستاد و او چون بيايد جهانيان را به گناه و صدق و انصاف ملزم خواهد ساخت: به گناه، زيرا كه بر من ايمان نمى آورند، به صدق زيرا كه نزد پدر خود مى روم، و شما مرا ديگر نمى بينيد، به انصاف زيرا كه بر رييس اين جهان حكم جارى شده است و ديگر چيزهاى بسيار دارم كه به شما بگويم ليكن حالا نمى توانيد متحمّل شد، امّا چون

ص: 164

او بيايد او شما را به تمامى راستى ارشاد خواهد داد زيرا كه او از پيش خود سخن نخواهد گفت، بلكه هر آنچه مى شنوند خواهد گفت. و شما را از آينده خبر خواهد داد و مرا تمجيد خواهد نمود، زيرا كه او آنچه از آن من است خواهد يافت و شما را خبر خواهد داد. هرچه از آنِ پدر است از من است از اين جهت گفتم كه آنچه از آن من است مى گيرد و به شما خبر مى دهد».(1) در اين جا قراين روشنى داريم كه گواهى مى دهد مراد از فارقليط پيامبرى است كه پس از مسيح مى آيد نه روح القدس:

1-/ نخست بايد توجّه كرد كه از برخى از تواريخ مسيحى استفاده مى شود كه پيش از اسلام در ميان علما و مفسّرين انجيل مسلّم بود كه «فاقليط» همان پيامبر موعود است؛ حتّى گروهى از اين مطلب سوء استفاده كرده و خود را «فارقليط» موعود معرّفى نموده اند.

مثلًا: «منتسر» كه مرد رياضت كشى بود و در قرن دوّم ميلادى مى زيست، در سال 187 در آسياى صغير مدّعى رسالت گرديده و گفت: من همان فارقليط هستم كه عيسى از آمدن او خبر داده است و گروهى از وى پيروى كردند.(2) 2-/ از آثار و تواريخ مسلّم اسلامى كاملًا استفاده مى شود كه سران سياسى و روحانى جهان مسيحيّت در روزهاى بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله همگى در انتظار پيامبر موعود انجيل بودند، از اين جهت هنگامى كه سفير پيامبر نامه او را به زمامدار حبشه داد، پس از خواندن نامه رو به سفير كرد و گفت: من گواهى مى دهم كه او همان پيامبرى است كه اهل كتاب در انتظارش هستند و همان طور كه حضرت موسى از نبوّت حضرت مسيح خبر داده، او نيز به نبوّت پيامبر آخر الزّمان بشارت داده و علائم و نشانه هاى او را معيّن كرده است.(3)

ص: 165

وقتى نامه پيامبر به دست قيصر رسيد و نامه را مطالعه كرد و درباره پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تحقيقاتى به عمل آورد، در پاسخ نامه آن حضرت چنين نوشت: نامه شما را خواندم و از دعوت شما آگاه شدم، من مى دانستم كه پيامبرى خواهد آمد، ولى گمان مى كردم كه اين پيامبر از شام بر خواهد خاست ....(1) از اين نصوص تاريخى استفاده مى شود كه آنان در انتظار پيامبرى بودند و چنين انتظارى بطور مسلّم ريشه انجيلى داشته است.

3-/ امتيازاتى كه حضرت مسيح براى «فارقليط» قائل شده و شرايط و نتايجى كه براى آمدن او شمرده است، اين مطلب را قطعى مى سازد كه منظور از «فارقليط» جز پيامبر موعود نخواهد بود و اين علايم مانع از آن است كه آن را به «روح القدس» تفسير نماييم؛ توضيح اين كه:

الف-/ حضرت مسيح سخن خود را چنين آغاز كرد: «اگر شما مرا دوست داريد، احكام مرا نگاه داريد و من از پدرم خواهم خواست تا «فارقليط» ديگرى به شما بدهد.»

اوّلًا: از اين كه حضرت مسيح مهر و محبّت خود را به آنها يادآورى مى كند، حاكى است كه او احتمال مى دهد گروهى از امّت او زير بار كسى كه وى به آمدنش بشارت مى دهد، نخواهند رفت و لذا از طريق تحريك عواطف مى خواهد آنان را به پذيرفتن او وادار سازد و اگر منظور از فارقليط همان «روح القدس» باشد، آن طور كه مفسّران انجيل تصوّر كرده اند، در اين صورت به چنين زمينه سازى احتياج نبود.

زيرا روح القدس پس از نزول آن چنان در قلوب و ارواح تأثير مى كند كه براى كسى جاى ترديد و شك و انكار باقى نمى ماند، ولى اگر مقصود پيامبر موعود باشد، به چنين زمينه سازى نياز شديد هست؛ زيرا نبىّ موعود جز از طريق

ص: 166

بيان و تبليغ در قلوب و ارواح تأثيرى و تصرّفى نمى كند و روى اين ملاحظه گروهى منصف به وى مى گروند و گروهى از وى رو بر مى گردانند.

حضرت مسيح به اين مقدار تذكّر اكتفا نكرده، در آيه 29 از باب 14 در اين قسمت پافشارى كرده و فرمود: «الان قبل از وقوع به شما گفتم تا وقتى كه واقع گردد ايمان آوريد» در صورتى كه ايمان به روح القدس، نيازى به توصيه ندارد تا چه رسد به اين اندازه پافشارى!

ثانياً: وى فرموده «فارقليط» ديگرى به شما خواهد داد اگر بگوييم مقصود از آن پيامبر ديگرى است سخنى كاملًا صحيح خواهد بود ولى اگر مقصود از آن روح القدس باشد، به كار بردن لفظ «ديگر» خالى از تكلّف نخواهد بوند زيرا روح القدس يكى است و ديگر معنا ندارد.

ب-/ «هر چيز من به شما گفته ام به ياد شما خواهد آورد» (14: 26) «روح راستى كه از طرف پدر مى آيد، درباره من شهادت خواهد داد». (باب-/ 15، جمله 26)

مى گويند روح القدس پنجاه روز پس از مصلوب گشتن عيسى بر حواريان نازل گرديده، آيا اين افراد برگزيده همه دستورات او را در اين مدّت كوتاه فراموش كرده بودند تا روح القدس دو مرتبه به آنان تعليم دهد؟

آيا شاگردان مسيح چه نيازى به شهادت او داشتند تا درباره مسيح شهادت دهد! ولى اگر مقصود پيامبر موعود باشد هر دو جمله معناى صحيح خواهد داشت، زيرا امّت مسيح بر اثر طول زمان و دستبرد علماى انجيل، بسيارى از دستورات او را فراموش كرده و گروهى هم آنها را به دست فراموشى سپرده بودند و حضرت محمّد صلى الله عليه و آله همه را بازگو كرد و به نبوّت حضرت عيسى عليه السلام شهادت داد و گفت: او نيز مانند من پيامبر بوده و مادر مسيح را از نسبت هاى ناروا تبرئه نمود و ساحت مقدّس مسيح را از ادّعاى الوهيّت پيراسته ساخت.

ص: 167

ج-/ «اگر من نروم فارقليط نزد شما نمى آيد.» (15: 7) او آمدن «فارقليط» را مشروط به رفتن خود كرده است و اگر مقصود «روح القدس» باشد نزولش بر خود او و بر حواريين مشروط به رفتن او نبوده است؛ زيرا به عقيده مسيحيان روح القدس بر حواريّون كه حضرت مسيح خواست آنان را براى تبليغ به اطراف بفرستد، نازل گرديد.(1) بنابر اين، هيچ گونه نزول او مشروط به رفتن مسيح نبوده است؛ ولى اگر بگوييم مقصود پيامبرى است صاحب شريعت-/ آن هم شريعت جهانى-/ در اين صورت آمدن او مشروط به رفتن حضرت مسيح و منسوخ گشتن آيين او خواهد بود.

د-/ اثر نزول «فارقليط» سه چيز معرّفى شده است: «جهان را به گناه و صدق و انصاف ملزم (2) خواهد ساخت؛ به گناه زيرا به من ايمان نمى آورند.» (16: 8)

مى دانيم طبق عقيده مسيحيان «روح القدس» پنجاه روز پس از مصلوب شدن عيسى بر حواريّون نازل گرديد و هرگز آنها را ملزم به گناه و صدق و انصاف ننمود، و از ذيل آيه استفاده مى شود كه او بر منكران ظاهر مى گردد نه بر حواريّون كه هرگز حضرت مسيح را تكذيب نمى كردند. ولى اگر بگوييم مقصود پيامبر موعود اسلام است، تمام اين امتيازات در وجود شريف او جمع مى باشد.

ه-/ «فارقليط درباره من «مسيح» شهادت خواهد داد.» (15: 26)

«شما را از آينده خبر خواهد داد و مرا تمجيد خواهد نمود.» (16: 13)

ص: 168

شهادت بر حضرت مسيح حاكى است كه وى روح القدس نيست زيرا حواريّون نيازى به تصديق او نداشتند و همچنين منظور از اين كه به او جلال خواهد بخشيد ستايش و تعريف هايى است كه پيامبر موعود درباره حضرت مسيح انجام داد و آيين او را تكميل كرد؛ چه جلالى بالاتر از اين!

دقّت در اين قراين مى تواند ما را به حقيقتى كه محقّقان اسلام به آن رسيده اند رهنمون گردد، البتّه قراين منحصر به آنچه گفته شد نيست؛ بلكه با دقّت بيشتر مى توان قراين ديگرى به دست آورد.

در پايان، مطلب قابل توجّهى را كه دايرة المعارف بزرگ فرانسه، جلد 23، صفحه 4174 در اين باره دارد از نظر خوانندگان مى گذرانيم:

«محمّد مؤسّس دين اسلام و فرستاده خدا و خاتم پيامبران است؛ كلمه محمّد به معناى بسيار حمد شده است و از ريشه مصدر حمد كه به معناى تمجيد و تجليل است مشتق گرديده. بر حسب تصادف عجيب، نام ديگرى كه از همان ريشه حمد است مترادف كامل لفظ محمّد مى باشد و آن احمد است كه احتمال قوى مى رود عيسويان عربستان، آن لفظ را براى تعيين فارقليط به كار مى برند؛ احمد يعنى بسيار ستوده شده و بسيار مجلّل، ترجمه لفظ پريكليتوس است كه اشتباهاً لفظ پاراكليتوس را جاى آن گذاردند. به اين ترتيب، نويسندگان مذهبى مسلمان مكّرر گوشزد كرده اند كه مراد از اين لفظ، بشارت ظهور پيامبر اسلام است. قرآن مجيد نيز به طور علنى در آيه شگفت انگيز سوره صفّ به اين موضوع اشاره مى كند».(1) در تنظيم اين قسمت از كتاب نفيس «انيس الاعلام» تأليف فخر الاسلام استفاده شده است.

ص: 169

ص: 170

ص: 171

دانشمندان مى گويند تخمك بعضى از جانداران قدرت آن را دارد كه بدون انجام عمل لقاح نمو خود را شروع كرده و به پايان برساند؛ اين كيفيّت را بكرزايى «پارتنوژنز» و جاندارانى كه به اين طريق تكثير پيدا مى كنند، جانداران بكرزا مى گويند.

در نوعى از حشرات مانند «شته» بكرزايى مشاهده مى شود، شته ماده تخمك هايى بوجود مى آورد كه خود مولّد «شته» هاى جديد مى باشد و اين شته ها نيز به نوبه خود تخمك هايى را توليد مى كنند؛ و تجربه نشان داده است اگر شرايط مساعد ادامه پيدا كند و يا اين گونه حشرات را در محيط مناسبى پرورش دهند تا چند سال از راه «بكرزايى» تكثير پيدا مى كنند؛ در همين حشرات (شته ها) اگر شرايط زندگى نامساعد شود، حشراتى از «بكرزايى» به وجود مى آيند كه دو نوع تخمك كوچك و بزرگ در دستگاه تناسلى آنها توليد مى گردد، از تخمك هاى بزرگ، صددرصد حشره ماده (شته ماده) به وجود مى آيد.

در عدّه اى جانداران ديگر مانند ستاره دريايى و كرم ابريشم ديده شده كه گاهى تخمك ها بدون انجام عمل لقاح نموّ خود را شروع مى كنند.

در ملكه زنبور عسل كه فقط در تمام مدّت عمر يك مرتبه با زنبور نر نزديكى مى كند نيز مشاهده مى شود كه تخمك هايى كه با سلّول جنس نر تركيب شده اند، به زنبور عسل كارگر ماده تبديل مى گردند، ولى تخمك هايى كه به عللى با سلّول هاى جنس نر تركيب نمى شوند، بدون انجام عمل لقاح از دستگاه تناسلى ملكه خارج شده و عموماً نمو كرده، به زنبورهاى نر تبديل مى گردند.

گروهى علّت نموّ اين تخمك ها را عوامل و محرّك هاى ديگر غير از «اسپرماتوزوييد» مى دانند كه توانايى بر طرف ساختن اختلال فيزيولوژيكى تخمك را دارند.

علاوه بر اين بايد توجّه كنيم كه جانداران ذرّه بينى مانند ميكروب ها، باكترى ها و ويروس ها بدون عمل لقاح تكثير مثل مى كنند. «هيدر» از راه جوانه زدن تكثير

ص: 172

نموده و «آميب» از راه تقسيم سلّول اوّلى تكثير مثل مى نمايد.

برخى از دانشمندان موضوع بكرزايى را درباره بعضى از زنان كه بدون تماسّ با مردى باردار شده بودند، تصديق نموده و اعلام كردند كه غدّه هاى زهدانى برخى از زنان نشان مى دهد كه بدون عمل لقاح قادر به وظايف توليد و تكثير مى باشند.

تا اين جا روشن شد كه بكرزايى و توليد مثل بدون عمل لقاح امرى است ممكن و در پاره اى از اين موارد صورت تحقّق به خود گرفته است.

روى اين اساس، امكان باردار شدن حضرت مريم بدون تماس و انجام گرفتن عمل لقاح، خود به خود روشن گرديد. قرآن كريم درباره نسختين مراحل باردارى او چنين مى فرمايد: «فرشته اى در برابر مريم به صورت بشرى مجسّم گرديد و به او گفت: من از ناحيه خدا مأمورم كه فرزند پاكيزه اى به تو ببخشم. مريم از اين بشارت سخت تعجّب كرده و گفت: من با كسى تماس نگرفته و هرگز به اعمال نامشروع آلوده نشده ام! فرشته در پاسخ وى گفت: اين كار براى خدا آسان است».(1) بنابر اين هيچ بعيد نيست كه عوامل ناشناخته اى روى سلّول جنسى حضرت مريم اثر گذاشته كه بسان محرّك هاى ديگر (در تمام بكرزايى ها) موجب نموّ و رشد سلّول جنسى او شده باشد.

نظرى به ولادت حضرت مسيح عليه السلام بيفكنيم؛ هدف اين بوده كه خداوند بشرى به وجود آورد كه مظهر قدرت او باشد و زندگى او از نظر تولّد اعجازآميز گردد و از اين طريق حجّت را بر ملّت لجوج بنى اسرائيل كه زير بار دعوت پيامبرانى كه پس از موسى بن عمران آمده بودند نمى رفتند، تمام كند.(2) خدايى كه نخستين مادّه حيات و اوّلين سلّول زنده را به وجود آورده و خدايى كه نخستين بشر را بدون تحقّق عمل لقاح آفريده است، روى مقصدى كه در بالا

ص: 173

اشاره شد مى تواند بدون عمل لقاح، انسانى كامل و پيامبرى بزرگ به وجود آورد كه تولّد اعجازآميزش دليل روشنى در مقابل مخالفان لجوج او باشد.

به عبارت ديگر: پرورش سلّول ماده در رحم مادر، معمولًا از طريق لقاح انجام مى گيرد نه دائماً، و اين علّت عادى است كه ما با آن مأنوس شده ايم ولى هرگز دليلى بر اين نداريم كه از طريق ديگر، امكان پذير نباشد.

بلكه ممكن است در اين راه عللى باشد كه بتواند سلّول ماده را پرورش بدهد و آن را به وظايف حيات وادار سازد و اگر اين قبيل علّت ها بر ما كه معلومات ناقصى از اسرار زندگى داريم پوشيده باشد، براى خداى بزرگ و دانا و توانا پوشيده و پنهان نيست.

ص: 174

ص: 175

مفسّران مى گويند مقصود از كلمه محرَّر خدمتكار معبد است و علّت اين كه به خدمتگزار اماكن مقدّس «محرَّر» كه به معناى آزاد شده است مى گفتند، اين است كه خدمتگزاران اين امكان مقدّس از انجام ساير خدمات اجتماعى و تهيّه وسايل زندگى براى پدر و مادر معاف و آزاد بودند.

بنابر اين، آنچه مورد نذر بوده خدمتكارى او بود و هرگز سخنى از رهبانيّت در ميان نبوده است و رهبانيّت به معناى ترك دنيا و ترك ازدواج، برخلاف قانون آفرينش است و هرگز در هيچ مذهبى مجاز نبوده است.

ص: 176

ص: 177

دارد، كافى است به نمونه هايى از انفجارها و انشقاق هايى كه درون منظومه شمسى رخ داده، اشاره شود:

الف-/ آستروئيدها قطعات سنگ هاى عظيم آسمانى هستند كه به دور منظومه شمسى در گردشند و گاهى از آنها به كرات كوچك و شبه سيّارات نيز تعبير مى كنند.

گاهى بزرگى قطر بعضى از آنها به 25 كيلومتر مى رسد. دانشمندان عقيده دارند كه اين سنگ هاى آسمانى بقاياى سيّاره بزرگى هستند كه در مدارى ميان مدار مريخ و مشترى در حركت بوده است، سپس بر اثر عوامل نامعلومى منفجر و شكافته شده است، اين يك نمونه از انشقاق در اجرام آسمانى است.

ب-/ شهابى ها سنگ هاى ريز سرگردانى هستند كه با سرعت سرسام آورى در اطراف خورشيد در مدار خاصّى در گردشند و گاهى مسير آنها با مدار كره زمين تقاطع پيدا مى كند و به سوى زمين جذب مى شوند.

دانشمندان مى گويند اينها بقاياى ستاره هاى دنباله دارى است كه بر اثر حوادث نامعلومى منفجر و از هم شكافته شده است، اين هم نمونه ديگرى از انشقاق در كرات آسمانى است.

ج-/ طبق عقيده لاپلاس و بسيارى از دانشمندان فلكى، پيدايش منظومه شمسى نتيجه وقوع يك انشقاق عظيم مى باشد كه در كره خورشيد رخ داده است، چه اين كه همه اين سيّارات و مركز آنها خورشيد، در آغاز توده واحدى بوده اند و سپس هريك تدريجاً از آن جدا گرديده اند؛ امّا در اين كه عامل اين جدايى و انشقاق چه بوده، در ميان دانشمندان فلكى اختلاف است ولى در هر حال امكان وقوع انشقاق و تجزيه را در كرات منظومه شمسى، همه دانشمندان پذيرفته اند.

از بيانات فوق نتيجه مى گيريم كه: اصل وقوع انشقاق در كرات آسمانى ممكن است و علم آن را انكار نمى كند؛ بلكه اساس هيئت جديد در بسيارى از موارد بر آن نهاد شده است.

ص: 178

بديهى است اين امر در هريك از كرات صورت گيرد، نيازى به نيروى عظيمى دارد كه در پاره اى از موارد طبق فرضيّه هاى موجود شناخته شده و در پاره اى از موارد همچنان به صورت مرموز باقى مانده است.

در مورد شقّ القمر هم مسلّماً عامل مرموزى در كار بوده كه توانسته است چنان اثرى را از خود بگذارد و با توجّه به اين كه هركس مسأله شقّ القمر را عنوان نموده، نقش استمداد پيامبر را از نيروى مافوق طبيعى و غير عادّى مؤثّر دانسته، روشن مى شود كه هيچ كس نخواسته است ادّعا كند كه پيامبر تنها با همين نيروى عادّى بشرى اين كار را انجام داده است تا علم نتواند آن را بپذيرد.

اين جا يك موضوع باقى مى ماند و آن مسأله امكان التيام كامل اجزاى قمر پس از انشقاق مى باشد.

براى حلّ اين مطلب كافى است كه بدانيم اگر عامل جدايى شديد نباشد و انشقاق به صورت فوق العاده اى كه موجب پراكندگى كامل اجزا باشد صورت نگيرد، بازگشت و التيام آنها به صورت اوّل تحت تأثير جاذبه همان اجزا كاملًا قابل توجيه است، زيرا مى دانيم هر دو جسم يكديگر را طبق فرمول معروف نيوتن جذب مى كنند و هر قدر فاصله آنها كمتر و يا جرم آنها بيشتر اثر اين جاذبه زيادتر خواهد بود.

بنابر اين با كم بودن فاصله و شكاف، خيلى زود به هم نزديك و پيوسته خواهند شد.(1) اين از نظر هيئت جديد؛ امّا از نظر هيئت قديم و امتناع خرق و التيام در افلاك نه گانه و اجرام فلكى، از نظر اين كه اصل آن امروز ابطال شده، نيازى به بحث درباره آن نمى باشد.

ص: 179

از مجموع بيانات فوق چنين نتيجه مى گيريم: در حادثه شقّ القمر مطلبى كه علم آن را محال بشمرد ديده نمى شود.

بحث دوّم

بهترين دليلى كه براى وقوع اين معجزه شقّ القمر در دست مى باشد، آيات اوّل سوره 54 قرآن مجيد مى باشد:

«اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ* وَ انْ يَرَوا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْر مُسْتَمِرّ* وَ كَذَّبُوا و اتَّبَعُوا اهْوائَهُمْ وَ كُلُّ امْرٍ مُسْتَقِرّ؛ قيامت نزديك شد و ماه از هم شكافت! و هرگاه نشانه و معجزه اى را ببينند روى گردانده، مى گويند: اين سحرى مستمر است. آنها (آيات خدا را) تكذيب كردند و از هواى نفسشان پيروى نمودند و هر امرى قرار گاهى دارد.»(1) مفسّرين شيعه و سنّى با كمال قاطعيّت و صراحت مى گويند: آيات فوق مربوط به مسأله شقّ القمر و شكافته شدن ماه به عنوان معجزه در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى باشد و از باب نمونه از تفاسير شيعه، تفسير بيان، مجمع البيان، ابوالفتوح رازى، منهج الصّادقين، صافى، برهان، نورالثّقلين و شبَّر، و از تفاسير اهل تسنّن، تفسير طبرى، درّ المنصور، فخر رازى، بيضاورى، كشّاف و «فى ظلال القرآن» را بايد نام برد.

مرحوم طبرسى در تفسير معروف مجمع البيان در ذيل همين آيات مى گويد: همه مفسّران اين آيه را مربوط به معجزه شقّ القمر در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى دانند.

همچنين فخر رازى مفسّر معروف در ذيل آيات فوق مى گويد: عموم مفسّران معتقدند كه مراد از اين آيات شكافته شدن ماه در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى باشد.

ص: 180

علاوه بر اين در كتب شيعه و سنّى قريب به 40 روايت درباره شقّ القمر آمده كه در بيشتر آنها تصريح شده كه آيات فوق درباره شقّ القمر نازل شده است.

بنابر اين، دلالت آيات فوق بر وقوع اين معجزه (شقّ القمر) هيچ جاى انكار يا ترديد نمى باشد.

بحث سوّم

آنچه از آيات مذكور و روايات استفاده مى شود اين است كه در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله به درخواست مشركان اين معجزه به وقوع پيوست؛ يعنى، با يك نيروى مرموز (قدرت الهى) ماه شكافته شد و دوباره به حال اوّل بازگشت.

امّا خصوصيّات اين واقعه كه در بعضى از كتاب ها نوشته شده با اين كه احتمال دارد صحيح باشد محتاج به بحث هاى بيشترى است ولى چون دانستن خصوصيّات آن لازم نيست از بحث درباره آن خوددارى مى كنيم.

در خاتمه بايد تذكّر دهيم كه اين مسئله نيز مانند بسيارى از مسائل ديگر از دستبرد خيالبافان و جاعلان حديث مصون نمانده و پيرايه هاى فراوانى به آن بسته اند، مانند مطلب بى اساسى كه در ميان عوام مشهور است كه نيمى از ماه پايين آمد و در آستين آن حضرت داخل شد و از طرف ديگر بيرون آمد.

اين نوع مطالب در هيچ يك از كتب احاديث شيعه و سنّى كه مورد اعتبار باشد نيامده است و پايه و اساسى ندارد.

اكنون لازم است به اشكال يا شبهه اى كه در اين مسأله مطرح شده و بعضى را به شكّ و ترديد واداشته، پاسخ داده شود:

اگر شقّ القمر حقيقت داشت مى بايست با آن همه اهمّيّتى كه دارد در تواريخ جهان ثبت گردد در حالى كه چنين نيست و در هيچ تاريخى ثبت نشده است.

براى اين كه پاسخ اين اشكال هم بخوبى روشن گردد بايد به چند موضوع زير

ص: 181

توجّه كنيد:

اوّلًا: بايد توجّه داشت كه ماه در تمام كره زمين قابل رؤيت نمى باشد بلكه در نيمى از كره زمين مى توان آن را رؤيت كرد.

ثانياً: در نيمى از همين نيمكره نيز همه مردم يا اكثريّت قريب به اتّفاق آنها از حوادثى كه در اجرام آسمانى رخ مى دهد غافل و بى خبرند، چون بعد از نيمه شب آنهاست و طبعاً در خوابند، به اين ترتيب تنها يك چهارم مردم جهان مى توانند از چنين حادثه اى با خبر شوند.

ثالثاً: هيچ مانعى ندارد كه در قسمت قابل توجّهى از اين نقاط در موقع وقوع اين حادثه، آسمان ابرى و چهره ما با ابر پوشيده باشد.

رابعاً: حوادث آسمانى در صورتى توجّه افراد را به خود جلب مى كند كه يا مانند صاعقه ها توأم با سر و صدا يا آثار فوق لعاده ديگرى باشند و يا مانند خسوف و كسوف همراه با كم شدن نور-/ آن هم براى يك مدّت نسبتاً طولانى-/ باشد، البتّه در چنين صورتى نظرها را به خود جلب مى كند.

امّا اگر كره ماه بدون مقدّمه قبلى و بدون هيچ عكس العمل ديگر از قبيل كم شدن نور و مانند آن فقط در چند لحظه شكافته شود و سپس التيام يابد، كمتر نظرى را به خود جلب مى كند. آيا ما در شب هاى عادّى كه ماه طبق معمول در آسمان مى درخشد هيچ به آن خيره مى شويم و در وضع آن كنجكاوى مى كنيم؟

خامساً: وسايل ثبت تاريخ و نشر آن در آن زمان ها بسيار محدود بوده و مثل امروز نبوده كه يك حادثه مهم برق آسا در سراسر جهان انتشار يابد.

سادساً: تاريخ گذشته در تمام جهات روشن و آشكار نيست، بلكه مملوّ از نقاط تاريك و مبهم است مثلًا زردشت يكى از شخصيّت هاى معروف تاريخى است كه مركز نفوذ او قسمت مهمّى از دنياى متمدّن آن زمان بود، امّا امروز تاريخ تولّد، وفات، محل تولّد و ساير مشخّصات زندگى وى حتّى به عقيده بعضى اصل

ص: 182

وجود او مجهول و تاريك است.

در حالى كه كشورهاى متمدّن آن زمان در مورد حفظ و ضبط تواريخ مربوط به خود تا اين اندازه بى اعتنا باشند، تعجّب ندارد كه اروپائيان در آن زمان به ضبط چنين حادثه اى اقدام نكرده باشند.

علاوه بر اينها بناى تاريخ نويسان ضبط همه وقايع نبوده است، چون ما بطور قطع مى دانيم در طول تاريخ بشر صدها زلزله نابود كننده و طوفان وحشتناك رخ داده كه شهرها و آبادى هاى وسيع را ويران نموده است در حالى كه تاريخ همه آنها را ضبط نكرده و به خاطر ندارد.

اگر به تفسير طبرى مراجعه كنيد مى بينيد تقريباً 30 روايت در مسأله شقّ القمر در اين كتاب آمده است، ولى صاحب همين تفسير در تاريخى كه نوشته (تاريخ طبرى) نامى از شقّ القمر به ميان نياورده است.

با توجّه به اين جهات، ذكر نشدن اين حادثه در تواريخ و غير آن تعجّب ندارد و نبايد آن را دليل بر عدم وقوع اين حادثه دانست.

همچنين آن طور كه بعضى از دانشمندان تحقيق كرده اند اين موضوع در بعضى از تواريخ هم نوشته شده است؛ مثلًا، در مقاله يازدهم كتاب «تاريخ فرشته» آمده است كه در عهد رسول اكرم صلى الله عليه و آله، اهل ميلبار هندوستان شقّ القمر را ديدند و در نوشته هاى خود ثبت كردند و حاكم آن شهر پس از آن كه تحقيقاتى در اين زمينه به عمل آورد، براى او ثابت شد كه اين موضوع در اثر اعجاز پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تحقّق يافته و دين اسلام را پذيرفت؛ بنابر اين نمى شود گفت در هيچ تاريخى ضبط نشده است.

اين بود خلاصه بحث پيرامون مسأله شقّ القمر و ايرادات گوناگونى كه ممكن است در اطراف آن بشود.(1)

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

نيست، بلكه توجّه به خداست!

به عبارت ديگر: كمك به خلق خدا و مستمندان و فقيران خود يكى از عبادات بزرگ است و با نماز كه آن هم عبادتى است بس بزرگ سنخيّت كامل دارد؛ بنابر اين جاى تعجّب نيست كه ناله سوزان و نافذ آن فقير محروم استرحام او در برابر مسلمانان، دل آگاه على عليه السلام را هنگام نماز متوجّه خود سازد و در ضمن آن عبادت، عبادت ديگرى كه هر دو براى خدا و جلب خشنودى او بوده است انجام دهد؛ حتّى اين عمل بقدرى شايسته و ارزنده بود كه آيه اى درباره آن نازل گرديد.(1)

ص: 187

ص: 188

نقل اين گروه، روايات اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله ضميمه گردد، نزول آيه در روز غدير قطعى مى شود.

امّا مسأله ترتيب و نظم آيات كه مشكلى در بسيارى از مباحث براى مفسّران ايجاد كرده است چندان پيچيده نيست؛ زيرا ترتيب نزول سوره ها و آيات قرآن با ترتيب فعلى آن كاملًا مغايرت دارد؛ مثلًا سوره هايى است كه در مدينه نازل گرديده اند و قاعدتاً بايد جاى آنها پس از سوره هايى باشد كه «مكّه» نازل شده اند و عكس آن نيز چنين است، حتّى برخى از آيات يك سوره در مكّه و بعضى از آن در مدينه نازل گرديده است و چه بسا ميان نزول دو آيه از يك سوره سال ها فاصله شده است.

اگر ما شأن نزول آيات را به دقّت بخوانيم و يا لااقل آنچه را كه بالاى سوره هاى قرآن نوشته شده است ملاحظه كنيم از هرگونه توضيحى بى نياز مى شويم؛ سوره هايى است كه آنها را سوره مدنى مى نامند ولى بعضى آيات آن در «مكّه» نازل شده است، مانند سوره «انفال» كه تمام آن مدنى است مگر از آيه 20 تا 26 كه در مكّه نازل گرديده است و عكس آن نيز در قرآن فراوان است مانند سوره «شعراء» و «كهف» و امثال اينها.

بنابر اين، ترتيب و نظم آيات و روابط آنها هيچ گاه نمى تواند براى ما در برابر روايات و احاديث قطعى، سند محكمى باشد و روش دانشمندان اسلام در تفسير قرآن نيز همين بوده است و اين موضوع شواهد بسيارى دارد.

هرگز قرآن نظم تأليف بشرى را ندارد كه موضوعى را گرفته و تا آخر سوره آن را تعقيب كند؛ قرآن مجموعه آياتى است كه برحسب حوادث و پيشامدهاى گوناگون و هدف هاى مختلف، تدريجاً از طرف خداوند فرستاده شده است؛ چه بسا در يك سوره مقصدهاى مختلف و موضوعات گوناگون مورد بحث واقع شده است و به همين دليل نمى توان قبل و بعد آيه اى را گواه محكم بر چيزى گرفت و

ص: 189

روابط آنها را حفظ نمود؛ گاهى تمام آيات يك سوره به صورت آياتى است كه مضامين آنها بسان حلقه زنجير به هم پيوسته وارد شده اند و گاهى ابداً به هم مربوط نيستند.

با توجّه به اين مطلب، مشكل بزرگى كه گاهى براى انسان پيش مى آيد، حل مى شود و آن اين كه بسيارى از آيات، در ميان سوره اى، كوچكترين تناسبى با قبل و بعد خود ندارد(1) گرچه بعضى از مفسّران زياد كوشش مى كنند كه تناسبى براى آنها در نظر بگيرند و ارتباط آنها را درست نمايند، ولى شايد اين كار يك زحمت بيهوده باشد؛ زيرا تمام آيات يك سوره-/ به فرض آن كه همه آنها در مدينه و يا مكّه نازل شده باشد-/ يكجا نازل نشده-/ بلكه به مناسبات و مقتضياتى نازل گرديده و هرچند آيه، برى خود شأن نزول جداگانه اى دارد، روى اين حساب هيچ دليلى ندارد كه تمام آيات يك سوره با هم مرتبط و مطالب آن به صورت حلقه زنجيرى جلوه كند.

در اينجا ممكن است كسى بگويد: آنچه تا اينجا گفته شد راجع به روابط سوره ها با يكديگر و آيات با همديگر بود، ولى آيه مورد سؤال خصوصيّتى دارد كه با بيان گذشته حل نمى شود و آن اين كه:

بيان مزبور اثبات كرد كه لازم نيست آيات يك سوره كاملًا با هم مربوط باشند، ولى هرگز نمى تواند جمله هاى يك آيه با هم مربوط نباشند و صدر و ذيل آيه اى مطلبى را و وسط آيه مطالب ديگرى را تعقيب كند.

اتّفاقاً آيه مورد بحث از اين قبيل است، اگر جمله «اًلْيَوْم اكْمَلْتُ لَكُمْ» درباره ولايت على عليه السلام نازل شده باشد، ربط آن با آغاز و پايان آيه كه در مقام بيان احكام گوشت هاى حلال و حرام است بطور واضح قطع مى شود، از اين نظر توضيح گذشته براى رفع اين اشكال كافى به نظر نمى رسد.

ص: 190

براى توضيح پاسخ خود ناچاريم قبلًا متن و ترجمه آيه را بنويسيم، سپس جواب خود را شرح دهيم؛ اينك متن و ترجمه آيه در سه قسمت (آغاز، وسط و پايان آيه):

1-/ «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مَا اهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ و الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقوذَةُ وَ الْمُتَرَدَّيَةُ وَ النَّطِيحِةُ وَ مَا اكَلَ السَّبُعُ الّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ انْ تَسْتَقْسِمُوا بِالازْلامِ ذلِكُمْ فِسْق؛ گوشت مردار و خون و گوشت خوك و حيواناتى كه به غير نام خدا ذبح شوند، و حيوانات خفه شده و به زجر كشته شده، و آنها كه بر اثر پرت شدن از بلندى بميرند، و آنها كه به ضرب شاخ حيوان ديگرى مرده باشند، و باقيمانده صيد حيوان درنده-/ مگر آن كه (بموقع به آن حيوان برسيد و) آن را سر ببريد-/ و حيواناتى كه روى بت ها (يا در برابر آنها) ذبح مى شوند، (همه) بر شما حرام شده است و (همچنين) قسمت كردن گوشت حيوان به وسيله چوب هاى تير مخصوص بخت آزمايى؛ تمام اين اعمال، فسق و گناه است.»(1) 2-/ «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الاسْلامَ دِيناً؛ امروز كافران از (زوال) آيين شما مأيوس شدند؛ بنابر اين، از آنها نترسيد و از (مخالفت) من بترسيد! امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) براى شما پذيرفتم.»(2) 3-/ «فَمَنِ اضْطُرَّ فِى مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِاثْمٍ فانَّ اللَّهَ غَفُور رَحيم؛ امّا آنها كه در حال گرسنگى، دستشان به غذاى ديگرى نرسد و متمايل به گناه نباشند، (مانعى ندارد كه از گوشت هاى ممنوع بخورند) خداوند، آمرزنده و مهربان است.»(3) در اين سه قسمت، متن و ترجمه آيه روشن شد و منظور ما اين است كه قسمت دوم-/ خواه درباره على عليه السلام نازل شده باشد يا درباره موضوع ديگر، خواه

ص: 191

در روز «غدير» نازل گرديده باشد يا در روز «عرفه»-/ خود كلامى است مستقل كه در وسط آيه اى قرار گرفته است.

اينك قراينى كه اين مطلب را تأييد مى كند:

1-/ اگر قسمت دوّم از اين سه قسمت برداشته شود كوچكترين لطمه اى به ارتباط قسمت اوّل و سوّم نمى زند-/ در متن و ترجمه آيه دقّت كنيد.

خلاصه، با ضميمه كردن ذيل آيه به صدر آن، يك آيه كامل به وجود مى آيد و با برداشتن قسمت دوّم كوچكترين لطمه اى به ارتباط آيه وارد نمى شود و اين خود گواه بر اين است كه قسمت مزبور كلامى است مستقل و جداگانه (درباره هر موضوعى نازل شده باشد) كه در وسط آيه واقع شده است.

2-/ مضمون همين آيه در سوره هاى «بقره»، «انعام» و «نحل» تكرار شده است و قسمت دوّم كه در اين آيه است، در سوره هاى فوق ديده نمى شود؛ اينك به عنوان نمونه يكى از آنها را نقل مى كنيم:

«انَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ مَا اهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لَاعَادٍ فَلا اثْمَ عَلَيْهِ انَّ اللَّهَ غَفُور رَحيم؛ خداوند، تنها (گوشت) مردار، خون، گوشت خوك و آنچه را نام غير خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود، حرام كرده است؛ (ولى) آن كسى كه مجبور شود، در صورتى كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهى بر او نيست؛ (و مى تواند براى حفظ جان خود در موقع ضرورت، از آن بخورد؛) خداوند بخشنده و مهربان است.»(1) اين آيه بيشتر آنچه را كه در قسمت هاى اوّل و سوّم آيه مورد بحث مذكور است، در بر دارد؛ ولى اساساً از قسمت دوّم خبرى نيست و اين خود گواه بر اين است كه قسمت دوّم آيه مورد بحث، كلامى است مستقل كه از هيچ نظر با قبل و بعد خود ارتباط ندارد.

ص: 192

3-/ رواياتى كه متكفّل شأن نزول آيات هستند، قسمت دوّم را جداگانه بدون اين كه از صدر و ذيل آن سخن بگويند مورد بحث قرار داده اند؛ مثلًا، مى گويند: آيه «الْيَوْمَ يَئسَ ...» تا آخر، در روز غدير يا عرفه نازل شده است و اين خود دليل بر استقلال اين قسمت است كه به عللى در وسط آيه قرار گرفته است.

روى اين حساب، وقتى روايات صحيحى از طرف شيعه و سنّى بگويند كه اين قسمت در روز «غدير» درباره ولايت على عليه السلام نازل گرديده است، صدر و ذيل آيه نمى تواند ما را از اعتقاد به مضمون احاديث باز دارد؛ زيرا اين قسمت خود كلامى است مستقل كه درباره هر موضوعى وارد شده باشد با قبل و بعد خود ارتباط ندارد.

4-/ دقّت و تدبّر در مضمون آيه، بيش از هر دليل ما را به اين نكته هدايت مى كند كه مضمون آيه فقط درباره ولايت مى تواند صادق باشد و روابط جمله هاى قسمت دوّم با يكديگر در صورتى محفوظ مى شود كه شأن نزول آن را مورد امامت بدانيم.

قسمت دوّم آيه متضمّن دو مطلب است و آن اين كه: در يك روز معيّن، هم كافران از پيروزى بر مسلمانان مأيوس شدند و هم دين خدا تكميل گرديد، حالا بايد ملاحظه نمود آن روز كدام روز است كه اين دو حادثه در آن به وقوع پيوست؟ ما آنچه در تعيين اين روز گفته شده يا ممكن است به ذهن خطور كند از نظر مى گذرانيم:

1-/ روز بعثت: بطور مسلّم در روز بعثت اين دو حادثه به وقوع نپيوسته است، زيرا در آن روز نه كافران مأيوس بودند و نه دين بيان شده بود تا تكميل گردد.

2-/ روز فتح مكّه: اين احتمال نيز مانند احتمال سابق است، زيرا فتح مكّه در سال هشتم صورت گرفت در حالى كه بسيارى از پيمان هايى كه مسلمانان با كافران داشتند به قوّت خود باقى بود و مشركان مجاز بودند كه مانند جاهليّت رسوم حج را به جا آورند، از اين لحاظ يأس بر كافران مستولى نبود و دين خدا را در آن روز تكميل نشده بود، چه بسا احكامى داريم كه پس از فتح مكّه بيان شده است.

ص: 193

3-/ روزى كه اعلام بيزارى شد: يعنى روزى كه على عليه السلام سوره برائت را بر مشركان خواند.

در آن روز اگر چه مشركان شبه جزيره از هرگونه پيروزى مأيوس گشتند، ولى در آن روز دين از نظر بيان احكام كامل نگشته بود؛ چه بسا احكامى مانند «حدود و قصاص» كه در همين سوره مائده است بعداً نازل گرديده و ما بايد روزى را نشان بدهيم كه اين دو موضوع با هم در آن روز اتّفاق افتاده باشد.

4-/ روز «عرفه» از حجّة الوداع: بيشتر مفسّران اهل تسنّن اين احتمال را انتخاب كرده اند و رواياتى نيز نقل نموده اند، ولى ما تصوّر مى كنيم كه اين روز نيز ظرف اين دو حادثه خطير نبود؛ زيرا در اين صورت بايد ديد كافرانى كه از پيروزى بر مسلمانان مأيوس شدند چه كسانى بودند، اگر مقصود كفّار قريش يا عموم بت پرستان شبه جزيره باشد، بطور مسلّم روز يأس و نااميدى آنان غير اين روز بود؛ زيرا قريش در روز فتح «مكّه» و بقيّه پس از قرائت «سوره برائت» از هرگونه تفوّق مأيوس گشتند، نه در روز «عرفه»؛ و اگر مقصود مطلق كافران روى زمين باشد-/ خواه در جزيرة العرب و خواه در جاهاى ديگر-/ بطور قطع يك چنين يأس عمومى تا آخرين دقايق عمر پيغمبر صلى الله عليه و آله به وجود نيامده بود.

گذشته از اين، مقصود از تكميل دين چيست؟ آيا مقصود تعليم وظايف حجّ است؟

پر واضح است كه به ياد دادن واجبات يك عمل، دين كامل نمى شود؛ يا اين كه مراد بيان حلال و حرام است كه در اين سوره (مائده) بيان شده است؟ در حالى كه بسيارى از احكام مانند ارث بردن «كلاله» و احكام ربا، طبق گفته اهل تسنّن پس از روز «عرفه» در دسترس مسلمانان قرار گرفته است.

بنابر اين بايد اعتراف كرد كه منظور از يأس، نا اميدى مخصوص است كه توأم با تكميل دين مى باشد و اين دو موضوع با نصب وصى صورت مى گيرد و بس؛ زيرا بسيارى از آيات قرآنى به اين مطلب گواهى مى دهد كه همواره كافران

ص: 194

چشم طمع در دين مسلمانان دوخته بودند و آخرين آرزوى آنان اين بود كه مسلمانان را از آيين خود باز دارند و به كيش نياكانشان برگردانند، چنان كه مى فرمايد:

«ودَّ كَثِير مِنْ اهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِّنْ بَعْدِ ايَمانِكُمْ كُفّاراً؛ بسيارى از اهل كتاب، از روى حسد-/ كه در وجود آنها ريشه دوانده-/ آرزو مى كردند شما را بعد از اسلام و ايمان به حال كفر باز گردانند.»(1) و آياتى به اين مضمون نيز داريم.

ولى مسلمانان روز به روز پيشرفت مى كردند و مشركان مكّه سنگرها را يكى پس از ديگرى از دست مى دادند و دايره اميد كافران ساعت به ساعت تنگ مى شد. آخرين پناهگاه خيالى و دژ موهوم آنان اين بود كه چون آورنده آيين جديد فرزندى ندارد كه پس از او زمامدار مسلمانان شود و حكومت جوان اسلام را رهبرى كند؛ از اين لحاظ كاخ حكومت و آيين اسلام پس از درگذشت وى فرو خواهد ريخت و چيزى طول نخواهد كشيد كه بر آنان پيروز خواهند شد و اوضاع به حال نخست بازگشت خواهد نمود.

قرآن، اين حقيقت را در آيه زير از مشركان نقل مى كند و مى فرمايد: «امْ يَقُولُونَ شَاعِر نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ؛ بلكه آنها مى گويند: او شاعرى است كه ما انتظار مرگش را مى كشيم (و با مرگ او نداى دعوت او نيز قطع مى شود)!»(2) اين آخرين فكرى بود كه اميدوارى كافران را محقّق مى ساخت، ولى در روزى كه رسول خدا وصى و رهبر مسلمانان را پس از خود تعيين نمود، آن روز روزى بود كه شبحى از ترس و يأس برفراز آسمان زندگى مشركان سايه افكن شد و چشم طمع برداشتند؛ در آن روز علاوه بر اين كه يأس سراسر آنان را فرا گرفت، آيين اسلام به صورت يك دين ريشه دار و قابل بقاء در آمد و پيامبر با تحكيم و تثبيت علل استقرار و بقاء-/ يعنى تعيين رهبر-/ دين خود را تكميل نمود؛ با در نظر گرفتن اين معنا جمله هاى قسمت دوّم با هم كاملًا مربوط و متناسب مى گردد.

ص: 195

ص: 196

اين محال، محال عادّى بود نه عقلى؛ و ممكن است در آينده دستگاه هايى اختراع شود كه داراى سرعت سيرى مانند حركت زمين بر گرِد خورشيد يا حركت «الكترون» برگرد هسته مركزى «اتم» يا زيادتر از آن باشد.

وقتى روشن شد كه اين سرعت محال عقلى نيست، در اين صورت خداوند متعال مسلّماً قدرت دارد يك فرد را كه مورد عنايت و توجّه مخصوص اوست، در يك شب از مدينه تا مدائن كه متجاوز از صد فرسخ است ببرد و برگرداند؛ بلكه ما برحسب مدارك قاطع دينى به معراج جسمانى پيغمبر اسلام عليه السلام معتقديم و از نظر اتّكاى به قدرت نامحدود خداوند متعال اين موضوع را كاملًا قبول داريم.

در قرآن مجيد-/ كتاب مقدّس آسمانى-/ مطالبى هست كه همه آنها روى همين اساسى (قدرت خداوند) مورد قبول ماست؛ مثلًا پيش از آن كه بلقيس ملكه سبا وارد محضر سليمان عليه السلام گردد، سليمان عليه السلام براى آن كه اعجازى را به او نشان دهد و دل وى را بر طرف خدا جلب كند، به حضّار بارگاه خود فرمود: «ايُّكُمْ يَاْتِينِى بِعَرْشِهَا ...؛ (سليمان) گفت: اى بزرگان! كدام يك از شما تخت او را براى من مى آورد پيش از آن كه به حال تسليم نزد من آيند؟ عفريتى از جن گفت: من آن را نزد تو مى آورم پيش از آن كه از مجلست برخيزى و من نسبت به اين امر توانا و امينم!

« (امّا) كسى كه دانشى از كتاب (آسمانى) داشت گفت: پيش از آن كه چشم بر هم زنى، آن را نزد تو خواهم آورد، و هنگامى كه (سليمان) آن (تخت) را نزد خود ثابت و پابرجا ديد گفت: اين از فضل پروردگار من است ...».(1) اصولًا در تحليل معجزات و كرامات، نبايد مقياس هاى مادّى و امكانات محدود بشر را در نظر گرفت؛ اعجاز امرى خارق العاده است و از قدرت نامحدود پروردگار سرچشمه مى گيرد.

ص: 197

ص: 198

ص: 199

ص: 200

روحيّات چندان تفاوتى با فرزندش يزيد نداشت، ولى به گواهى همه تواريخ، معاويه مردى محافظه كار و مرموز بود و سعى مى كرد اعمال نارواى خود را در قالب هاى فريبنده و عوام پسند بريزد. داستان بر سر نيزه كردن قرآن ها در جنگ صفّين و با اين حيله جلو شكست قطعى خود را گرفتن نمونه اى از اين موضوع است؛ ولى جانشين خام و ناپخته او-/ يعنى يزيد-/ نه تنها به اصول اسلام عقيده اى نداشت بلكه از اصول كشور دارى و سياست بكلّى بى بهره بود، لذا آن مختصر حفظ ظاهرى را هم كه معاويه مراعات مى كرد رعايت نمى نمود، آشكارا قوانين اسلام را زير پا گذاشته و بى پروا با مقدّسات اسلام مخالفت مى نمود و پرده درى و وقاحت را به حدّاكثر رسانيده بود.

در چنين شرايطى، افكار عمومى مسلمان ها آماده شورش بر ضدّ دستگاه بنى اميّه و بر چيدن اين بساط ننگين بود، در اينجا بود كه قيام امام حسين عليه السلام به عنوان آخرين ضربت كار خودش را كرد و ماهيّت اين خاندان را كه بر اثر اعمال بى رويّه يزيد تا اندازه اى روشن شده بود، كاملًا برملا نمود و نتيجه آن، پيروزى اسلام و شكست واقعى بنى اميّه و طرد آنها از صفحه عمومى افكار مسلمانها بود؛ ولى اوضاع و شرايط زمان معاويه اينچنين نبود.

و به قول يكى از دانشمندان، اگر امام حسن عليه السلام در زمان يزيد بود قيام مى كرد و اگر امام حسين عليه السلام در زمان معاويه بود صلح مى كرد.

گواه روشن اين مطلب اين است كه: خود امام حسين عليه السلام بعد از برادرش امام حسن عليه السلام حدود ده سال در برابر معاويه صبر كرد و اقدام به مبارزه و جنگ ننمود، ولى به محض اين كه شنيد معاويه از دنيا رفته و فرزند وى يزيد به جاى او نشسته، مبارزه را شروع كرد و از آغاز با ردّ قطعى بيعت او، به وى اعلان جنگ داد و از پاى ننشست تا در صحنه جانبازى كربلا آخرين قطرات خون خود را در راه سربلندى و عظمت اسلام و كوتاه كردن دست هاى آلوده و جنايتكار بنى اميّه نثار كرد.

ص: 201

ضمناً از بيانات ياد شده روشن مى شود كه خاموش نشستن در برابر دستگاه معاويه كه ظواهر را تا حدودى رعايت مى كرد و پرده درى را از حد نگذرانده بود-/ آن هم براى حفظ خون مسلمانان بى گناه-/ براى حضرت امام حسن و براى حضرت امام حسين عليهما السلام در ده سال از امامت ايشان ذلّتى نبود.

موضوع مهمّ ديگرى كه بايد بر آنچه گفته شد افزود، اين است كه طبق گواهى تاريخ وضع سياست خارجى مسلمانان در زمان معاويه ايجاب چنان صلحى را مى نمود؛ زيرا امپراطور روم شرقى كه جنگ هاى داخلى مسلمانان را به دقّت تعقيب مى كرد، خود را آماده مى ساخت كه اگر جنگ ديگرى ميان امام حسن عليه السلام و معاويه در گيرد، بر مرزهاى كشورهاى اسلامى حمله كند و شكست هاى گذشته خود را جبران سازد و اگر چنين حادثه اى رخ مى داد، ممكن بود ضربه سختى بر پيكر اسلام و مسلمين وارد شود.

چنين شرايطى ايجاب مى كرد كه امام مجتبى عليه السلام صلح كند و دشمن را عملًا سرجاى خود بنشاند.

ص: 202

ص: 203

داشت. او يك مرد الهى بود كه از تمام امكانات خود-/ نه براى بهره بردارى بيشتر از لذّات زندگى، بلكه-/ در راه جلب خشنودى پروردگار و رسيدگى به حال بيچارگان و محرومان اجتماع استفاده مى كرد.

او در طول عمر خود بيست و پنج بار به زيارت خانه خدا رفت و با وجود آن كه مركب سوارى در اختيار داشت، پياده و گاه پابرهنه راهپيمايى مى كرد تا در پيشگاه پروردگار بيشتر ابراز ادب و خضوع كند.(1) در عصر او هيچ كس از لحاظ كثرت عبادت و نيايش و توجّه به خدا به پايه او نمى رسيد و هرگاه نام خدا را مى برد و يا به ياد روز رستاخيز و عوالم پس از مرگ مى افتاد دگرگونى خاصّى به او دست مى داد. هنگام گرفتن وضو و موقع نيايش، حالت روحى و جذبه معنوى عميقى كه فقط در مردان الهى مى توان مشاهده نمود پيدا مى كرد و چون به منظور راز و نياز با خدا به مسجد مى رسيد، با سوز و گداز خاصّى زبان به مناجات و اعتذار به پيشگاه خدا باز مى كرد؛ او هرگز خدا را فراموش نمى نمود.(2) اين گوشه بسيار مختصرى از بزرگى ها و پاكى هاى پيشواى دوّم است كه به تفصيل در كتب مربوط به اين قسمت بيان شده است.

با توجّه به اين حقايق، قابل قبول نيست كه شخصى داراى چنين اخلاق و رفتار و چنين زندگى كه در سراسر عبادت و كوشش در راه خداست-/ آن چنان كه بعضى از مورّخان مبالغه جو نوشته اند-/ علاقه و توجّه خارج از حدّ متعارف به مسأله ازدواج و زناشويى از خود نشان دهد.

ص: 204

فرزندان امام

از شواهد زنده اين موضوع، تعداد فرزندان آن حضرت است كه طبق نوشته مورّخان، اگر آن حضرت همسران زيادى اختيار كرده بود، لازمه اش اين بود كه فرزندان زيادى هم داشته باشد در صورتى كه چنين نيست؛ بالاترين رقم را در مورد فرزندان امام مجتبى عليه السلام ابن جوزى نوشته است كه 23 نفر مى باشد.(1) يعقوبى فرزندان آن حضرت را هشت نفر؛(2) ابن شهر آشوب سيزده پسر و يك دختر؛(3) ابن خشاب يازده پسر و يك دختر؛(4) طبرسى شانزده پسر و يك دختر؛(5) و مرحوم شيخ مفيد كه در اين گونه مباحث بيش از ديگران دقّت و تحقيق داشته، تعداد فرزندان آن حضرت را جمعاً پانزده نفر (عم از دختر و پسر) مى داند.(6) صاحب كتاب «العدد» كه بنا به نقل مرحوم علّامه مجلسى همسران زيادى براى آن حضرت نوشته است، در عين حال فرزندان حضرت مجتبى عليه السلام را بيش از پانزده نفر ننوشته است.(7) بدين ترتيب طبق تصريح مورّخان، امام مجتبى عليه السلام حدّاكثر بيش از بيست و سه فرزند نداشته است و اين نشان مى دهد كه موضوع تعدّد زوجات آن حضرت به

ص: 205

آن صورت كه در پاره اى از كتاب ها به چشم مى خورد كاملًا بى اساس است.

در زمان ما نيز كسانى يافت مى شوند كه اين اندازه اولاد داشته باشند-/ بدون آن كه زنان زيادى بگيرند-/ و احتمال اين كه آن حضرت همسران زيادى داشته ولى عقيم بوده اند و يا به علل ديگرى فرزندى به دنيا نياورده اند نيزبسيار ضعيف است و اين گونه احتمالات در بررسى موضوعات و مسائل تاريخى فاقد ارزش مى باشد.

آيا با توجّه به اين تعداد فرزندان، دروغ بودن نسبت صدها همسر به امام حسن عليه السلام روشن به نظر نمى رسد؟ و آيا با توجّه به اين سند تاريخى، نبايد گفت كه اين گونه اخبار دروغين، ساخته و پرداخته عمّال بنى اميّه است كه در جعل اخبار سابقه فراوانى داشتند؟ و ما نبايد دانسته و ندانسته در مسير اين گونه اخبار مجعول قرار گرفته و با نقل آنها به دشمنان خاندان پيامبر عليه السلام كمك كنيم!

علاوه بر اين مورّخانى كه تعداد زنان حضرت امام مجتبى عليه السلام را زياد نوشته اند، از تعيين نام آنها و يا نام قبيله آنها فرومانده اند و فقط چند تن از دانشمندان به ذكر نام همسران معدودى اكتفا كرده اند كه ما ذيلًا به نحوه تزويج آنها اشاره خواهيم كرد.

خنده آورتر آن كه برخى از محدثّان كه به نحو مبالغه آميزى ده ها همسر به آن حضرت نسبت داده اند، نوشته اند كه پس از شهادت حضرت، همه آن زنها، پاى برهنه در تشييع جنازه امام شركت كردند.(1) بى پايگى اين سخن از آن جا پيداست كه شركت زنان، آن هم پاى برهنه در ميان نامحرمان، معلوم نيست از نظر اسلام تا چه پايه درست است؟

اگر چنين چيزى در محيط مدينه صورت مى گرفت؛ آيا فقهاى اهل تسنّن كه همواره دنبال دستاويزى جهت خرده گيرى از اهل بيت مى گشتند، آن را به باد انتقاد نمى گرفتند؟

ص: 206

بعلاوه، زنانى كه به واسطه طلاق از شوهران خود جدا مى شوند، از نظر عاطفى نه تنها هيچ گونه همبستگى با شوهران سابق خود ندارند، بلكه درباره آنها به شدّت دچار افكار منفى مى شوند؛ بنابر اين چگونه قابل قبول است زنانى كه پيوند ازدواج آنها مدّتى پيش قطع شده بود، در تشييع جنازه شركت كنند؟

آيا اين موضوع ثابت نمى كند كه تعداد همسران آن حضرت نيز از اين قبيل است؟!

حلّ مسأله

آنچه در اين زمينه به نظر مى رسد اين است كه اگر فرض كنيم اين عددهاى بزرگ حقيقت داشته است، بايد بگوييم مسلمانان آن عصر به واسطه علاقه خاصّى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله داشتند، مى خواستند به افتخار خويشاوندى و قرابت با پيامبر نايل گردند و چون پيشواى دوّم، نوه بزرگ آن حضرت و فرزند ارشد اميرمؤمنان بود، گاهى دختران خود را داوطلبانه به حضرت مجتبى عليه السلام تزويج مى كردند و تنها به تشريفات عقد شرعى اكتفا مى نمودند. بنابر اين آنها زنان افتخارى پيشواى دوّم محسوب مى شدند كه صرفاً روى جهت فوق با حضرت وصلت مى كردند.

و نيز به احتمال قوى، عدّه اى از زنانى كه به نام همسران آن حضرت در تاريخ ثبت شده است، زنان بى پناهى بودند كه امام مجتبى عليه السلام تكفّل آنها را به عهده گرفته بود و براى آن كه تحقير نشوند، برحسب ظاهر آنها را تزويج مى نمود.(1) يك شاهد اين معنا، جريانى است كه «ابن جوزى» دانشمند معروف جهان تسنّن نقل مى كند و خلاصه آن از اين قرار است:

يكى از مسلمانان به نام «عبداللَّه بن عامر» همسر خود را طلاق داد، پس از پايان عدّه، امام مجتبى عليه السلام او را تزويج كرد.

ص: 207

بعد از مدّتى عبداللَّه براى گرفتن امانتى كه نزد همسر سابقش بود به خانه امام عليه السلام مراجعه كرد، امام عليه السلام فرمود: «من براى اين، همسر مطلّقه تو را تزويج كردم كه در اين مدّت كدورتى كه ميان شما به وجود آمده بود برطرف گردد، اينك آماده ام او را طلاق بدهم تا زندگى مشترك خود را از نو آغاز كنيد».(1)

ص: 208

ص: 209

ص: 210

غير اين صورت با دست خود نهضت اين دادگر غيبى را به تأخير انداخته ايم؟

پاسخ

اوّلًا: بايد توجّه نمود كه شرط ظهور امام عليه السلام، هرگز منحصر به گسترش فساد در اجتماع انسانى نيست؛ بلكه هرگاه مردم جهان از نظر رشد فكرى و كمالات روحى به حدى برسند كه بتوانند ارزش وجود امام عليه السلام را درك نمايند و شايسته رهبرى او گردند، در اين صورت امام (عج) بدون هيچ قيد و شرطى ظهور نموده و از پس پرده غيبت بيرون مى آيد.

در كتاب هاى عقايد و مذاهب بطور مبسوط و گسترده بحث و بررسى شده است كه مانع اساسى براى غيبت امام، اخلاق و روحيّات و عدم آمادگى جامعه انسانى براى ظهور و حكومت آن حضرت است و اگر اين مانع برطرف گردد، دوران غيبت او سپرى خواهد شد.

دانشمند بزرگ و فيلسوف عالى قدر اسلام مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى در كتاب «تجريد العقائد» در اين باره سه جمله كوتاه و پر مغز دارد كه با توضيح مختصرى در اينجا نقل مى كنيم:

1-/ وُجُودُهُ لُطْفٌ: وجود امام معصوم-/ خواه آشكار و خواه پنهان-/ براى جامعه انسانى نعمت معنوى و وسيله نزديكى به اطاعت فرمان پروردگار است؛ زيرا رابطه هدايت الهى ميان خدا و مردم، به وسيله امام عليه السلام برقرار مى گردد و بسيارى از نعمت هاى معنوى و مادّى به خاطر امام به مردم مى رسد، حتّى هدايت معنوى امام نسبت به افراد شايسته هميشگى است-/ اگر چه او را نبينند و نشناسند.

2-/ وَ تَصَرُّفِه لُطْفٌ آخَر: هرگاه امام از پس پرده غيبت بيرون آيد و به راهنمايى ظاهرى بپردازد و زمام امور را به دست بگيرد خود نعمت ديگرى است؛ در اين موقع نه تنها يك گروه از وجود او بهره مند مى گردند؛ بلكه همه جامعه

ص: 211

انسانى از وجود او كه مظهر عدل و داد و مجرى دستورهاى آسمانى و احكام الهى است، بهره مند خواهند بود.

3-/ وَ عَدَمِهِ مِنّا: هرگاه او از تصرّف در امور مردم خوددارى مى كند و در پس پرده غيبت به سر مى برد و به بزرگترين آمال و آرزوى بشر تحقّق نمى بخشد، براى موانعى است كه خود مردم بر سر راه او به وجود آورده اند و علّت اساسى سلب اين نعمت، خود مردم هستند واگر خود مردم براى حكومت واحد جهانى- آن هم برپايه فضيلت و اخلاق و عدل و داد و رعايت حقوق و احكام اسلامى-/ آمادگى پيدا كنند، بطور مسلّم آشكار خواهد شد و هيچ گاه از ناحيه خداوند كوتاهى از ابراز لطف نبوده، اين خود مردمند كه ظهور حكومت حقّه الهى را به تأخير انداخته اند.(1) بنابر اين، توسعه فساد و گسترش آلودگى، شرط منحصر ظهور امام نيست كه به جز آن، به فكر راه ديگرى نباشيم و در پيدايش آن تسريع نماييم، بلكه راه نزديكترى دارد كه همان پيدايش لياقت و شايستگى در مردم است.

و به عبارت ديگر، شرط رهبرى دو چيز است:

1-/ وجود رهبر

2-/ آمادگى مردم براى پذيرش رهبر

مسلّماً اگر شرط دوّم از ناحيه مردم تحقّق يابد، خداوند شرط اوّل را بلافاصله ايجاد خواهد نمود.

ثانياً: گسترش فساد و آلودگى جامعه بشرى هدف اصلى نيست، بلكه زمينه را براى ظهور حضرت مهدى (عج) و اصلاح جامعه انسانى فراهم مى سازد؛ زيرا هنگامى كه ظلم و جور زمين را فرا گرفت و بشريّت گرفتار تبعيضات ناروا و مفاسد گوناگون گرديد و مشكلات طاقت فرسا گريبان انسان ها را گرفت و تجارب مختلف

ص: 212

نشان داد كه انسان تنها به اتّكاى نيروى خود و قوانينى كه وضع كرده نمى تواند مشكلات را ريشه كن سازد و عدالت اجتماعى را در سراسر كره زمين مستقر نمايد؛ در اين هنگام، آمادگى فكرى كامل براى پذيرش برنامه يك رهبر الهى پيدا مى كند كه بيمارى هاى اين بيمار خسته را با نسخه هاى آسمانى خود درمان نمايد و مى فهمد كه نقش ديگر و انقلاب برترى لازم است كه به همه نابسامانى ها خاتمه بخشد.

اصولًا هيچ نهضت اصلاحى بدون يك زمينه فكرى قبلى انجام نمى پذيرد و اصل «عرضه و تقاضا» كه يك اصل اقتصادى است، در عين حال، يك اصل اجتماعى نيز مى باشد و تا درخواستى در مردم نباشد، عرضه هر نوع كالاى معنوى و مادّى بى ارزش و بى ثمر خواهد بود.

ولى آيا زمينه فكرى و آمادگى روحى براى يك نهضت اصلاحى و جهانى، كه منجر به برقرارى حكومت واحد جهانى، آن هم براساس عدل و داد و ارزش هاى اخلاقى و رعايت حقوق و مقرّرات اسلام گردد كافى است، يا اين زمينه فكرى پشتوانه ديگرى لازم دارد كه اين دگرگونى فكرى را به صورت انقلاب خارجى درآورد و هر نوع مانع را از سر راه نهضت بردارد و از اين زمينه فكرى حدّاكثر بهره بردارى را بنمايد.

نه تنها تجارب بى شمار و آزمايش هاى متوالى اين مطلب را تصديق مى كند، بلكه روايات و احاديث زيادى كه درباره نهضت اين مصلح جهانى وارد شده است، آشكارا مى رساند كه انقلاب آخرين حجّت الهى پس از پديد آمدن يك زمينه فكرى، نياز به قدرت و نيرو دارد كه بتواند در پرتو آن قدرت، از زمينه هاى موجود بهره بردارى كند و هر مانعى را كه بر سر راه نهضت خود وجود دارد برطرف سازد و در احاديث اسلامى به وجود انصار و ياران و تعداد آنها و اين كه قيام حضرت مهدى (عج (توأم با قدرت و نيرو خواهد بود، تصريح شده است.

در اين موقع ما بايد براى تأمين منظور دوّم و تربيت اعوان و انصار و سربازان

ص: 213

فداكار كه جان به كف در راه آرمان هاى الهى نبرد و فداكارى نمايند، در پرورش افراد صالح و جانباز بكوشيم و تا آن جا كه امكانات اجازه مى دهد، براى يك چنين نهضت وسيع جهانى، افرادى را تربيت كنيم كه بتوانند آرمان هاى جهانى آن حضرت را در سرتاسر جهان تحقّق بخشند و يك چنين هدف مقدّسى در صورتى انجام مى گيرد كه مصلحان اجتماع دست روى دست نگذارند و از هيچ گونه اقدامى در راه تربيت افراد با ايمان دريغ نورزند.

ثالثاً: از همه اينها گذشته، ما بايد موقعيّت خود را در زمينه انقلاب «حضرت مهدى» (عج) مشخّص كنيم؛ بديهى است اگر ما به گسترش فساد كمك كنيم، از كسانى خواهيم بود كه انقلاب حضرت مهدى (عج) براى درهم كوبيدن آنها صورت مى گيرد و اگر درصدد اصلاح جامعه باشيم، از كسانى خواهيم بود كه در ارتش انقلابى حضرت مهدى (عج) همكارى مى كنند؛ بنابر اين، به فرض اين كه با كمك كردن به توسعه فساد، ظهور حضرت مهدى (عج) را به پيش بيندازيم، وضع خود را بطور قطع به خطر انداخته ايم، مگر نه اين است كه حضرت مهدى (عج) براى كوتاه كردن دست فاسدان و برچيدن بساط ظلم و فساد قيام مى كند، ما چگونه مى توانيم با گسترش فساد از انقلاب او بهره مند شويم؟

بنابر اين، سكوت در برابر فساد و يا كمك به توسعه فساد-/ چه از لحاظ كلّى و چه از نظر شخصى-/ براى ظهور حضرت مهدى (عج) صحيح نيست.

بيشتر به نظر مى رسد كه اين اشكال و مغلطه كارى را كسانى درست كرده اند كه مى خواهند از زير بار مسؤوليّت ها فرار كنند و يا آلوده به هر فسادى شوند.

ص: 214

ص: 215

نيست؛ امّا هيچ كس بطور قطع نمى تواند بگويد كه جنگ سوّم اجتناب ناپذير است، همچنان كه بطور قطع نمى توان گفت اين جنگ اتمى خواهد بود، زيرا ممكن است خداوند سهم بيشترى از عقل نصيب سران كشورهاى جهان كند و با دورانديشى بيشتر حوادث دنيا را مطالعه كنند و از دست زدن به امورى كه آتش جنگ سوّم را مى افزود، خوددارى نمايند و يا لااقل استعمال «سلاح اتمى» را بكلّى تحريم كنند.

بنابر اين، عقيده عموم مسلمانان و مخصوصاً جمعيّت شيعيان دنيا كه طبق مدارك مسلّم دينى در انتظار يك مصلح جهانى به سر مى برند كه از طرف «آفريدگار جهان» اين مأموريّت بزرگ را پيدا مى كند و سرانجام صفحه زمين را از ظلم بيدادگرى پاك مى سازد و يك حكومت جهانى با يك تشكيلات صحيح به وجود مى آورد، با اين گونه حدثيّاتى كه درباره وقوع جنگ سوّم مى شود هيچ گونه منافاتى ندارد؛ زيرا همان طور كه گفته شد اين پيش بينى ها متّكى به يك اساس قطعى و مسلّم نيست و صرفاً روى احتمالاتى است كه از شرايط موجود به نظر مى آيد و همان طور كه كراراً اشاره كرده ايم هيچ بعيد نيست كه اضطراب و ناراحتى و پريشانى فعلى، براى آماده شدن دنياى بشريّت براى پذيرفتن اين حكومت الهى باشد؛ زيرا وقتى دنياى مادّى ببيند كه با اصول مادّيگرى نه تنها قدرت اصلاح جامعه بشرى را ندارد بلكه روز به روز وضع را وخيم تر و وحشتناك تر مى كند، ناچار تن به يك حكومت الهى در خواهد داد.

اگر ما هم گاه گاهى از احتمال وقوع جنگ سوّم جهانى صحبت كرده ايم، به اين منظور بوده كه اگر تنها مقدّرات انسان به دست همين شرايط مادّى باشد، چنين سرانجامى محتمل خواهد بود و احتمال آن كافى است كه انسان را وادار به تجديدنظر در راهى كه امروز در پيش گرفته است بنمايد.

ص: 216

ص: 217

امروز به هيچ وجه محال نيست؛ به دليل اين كه دانشمندان علوم طبيعى براى طولانى ساختن عمر انسان همواره مشغول مطالعاتى هستند و به ما نويد مى دهند كه روزى موفّق شدند از طرق علمى حدّاكثر طول عمر انسان را به مراتب افزايش دهند، اين خود نشانه امكان و معقول بودن چنين طول عمرى است.

ولى نمى توان انكار كرد كه فعلًا چنين طول عمرى جنبه استثنايى دارد و هنوز انسان از طرق معمولى موفّق به آن نشده است، بنابر اين خداوند براى اصلاح جامعه بشريّت يكى از بندگان برگزيده خود را طول عمر فوق العاده اى داده كه در موقع معيّنى قيام كند و جهانى را مملوّ از عدالت گرداند. پرواضح است آيه مزبور كه نظر به افراد معمولى و عادى دارد شامل حال چنين فردى نخواهد شد كه وضع او يك وضع فوق العاده است و از جريان هاى معمولى بركنار مى باشد.

خلاصه، همان خدايى كه برخلاف وضع عادّى چنين عمر طولانى را به آن حضرت داده و به صورت فوق العاده او را زنده نگه داشته، از عوارض طول عمر كه ضعف و ناتوانى و بازگشت به قهقراست نيز حفظ مى نمايد و اين مطلب با آيه مزبور كه نظر به افراد عادى معمولى دارد، هيچ گونه منافاتى نخواهد داشت.

ص: 218

ص: 219

هجرى قمرى ادامه داشت و نمايندگان چهارگانه آن حضرت، يكى پس از ديگرى اين مقام و منصب را حفظ نموده و با درگذشت آخرين نماينده وى، نيابت و نمايندگى خصوصى پايان يافت و اداره امور شيعيان و بيان حلال و حرام و رسيدگى به خصومات و اختلافات و كلّيّه شؤون زندگى مردم به فقهاى بزرگ شيعه كه نمايندگان عامّ آن حضرت هستند واگذار گرديد و به نيابت خصوصى كه فردى بطور معيّن نماينده امام گردد، خاتمه داده شد.

غيبت صغرى از سال دويست و شصت كه سال وفات امام عسكرى عليه السلام است، آغاز گرديد و در سال سيصد و بيست و نه كه سال وفات آخرين نماينده اوست پايان يافت و از آن به بعد تا امروز، دوران غيبت كبرى مى باشد و علّت اين نامگذارى روشن است؛ زيرا در قسمت اوّل از غيبت، اگر چه شيعيان از شرفيابى به حضور امام عليه السلام محروم بودند ولى نمايندگان خصوصى امام مى توانستند با او تماس بگيرند و مطالب و وقايع را به عرض امام برسانند و بعلاوه دوران آن نيز كوتاه بود؛ از اين نظر، اين غيبت را «غيبت صغرى» مى گفتند؛ ولى پس از درگذشت آخرين سفير خصوصى آن حضرت، اين راه نيز به روى مردم بسته شد و فقهاى اسلام به عنوان مرجع رسمى در امور دينى و دنيوى معرّفى شدند و بر اثر بسته شدن هم نوع تماس هاى خصوصى و طولانى بودن زمان غيبت، نام آن را «غيبت كبرى» نهادند.

ص: 220

ص: 221

شنيده اند و نقل مى نمايند؛ هر دو نفر ثقه و مورد اعتماد من هستند، به سخنان هر دو گوش فرا دهيد و هر دو را اجرا نماييد».(1) يا مرقبت هاى شديدى كه حضرت عسكرى نسبت به فرزند خود داشت، كمتر كسى را اجازه مى داد كه از حضرت مهدى ديدن كند؛ وى از افراد مخصوصى بود كه حضرت امام زمان (عج) را در دوران حيات حضرت عسكرى در خانه اش كراراً زيارت كرده بود؛ شرح زندگى او در كتاب هاى رجال بطور گسترده بيان شده است (2) و تاريخ دقيق درگذشت وى به دست نيامده است.(3) 2-/ محمّد بن عثمان بند سعيد، فرزند اوّلين سفير و خود او دوميّن سفير و وكيل امام زمان عليه السلام است كه زمان امام عسكرى را درك كرده و در حديثى كه قبلًا نقل شد، امام عسكرى وى و پدرش را به بهترين وجهى توثيق نموده است. دوران سفارت او طولانى و گسترده تر بود و همواره نامه هاى شيعيان را به حضور امام مى رسانيد و پاسخ كتبى را به آنان باز مى گردانيد؛ وى در سال 304 و يا 305 در گذشته است.(4) 3-/ حسين بن روح كه در جامعه آن روز جهان شيعه به عقل و درايت اشتهار داشت و از نزديكان محمّد بن عثمان دوّمين سفير امام و راز دار او بود؛ وى

ص: 222

موضوع سفارت را به فرمان امام به حسين بن روح واگذار نمود و در سال سيصد و بيست و شش درگذشت.(1) 4-/ على بن محمّد سمرى آخرين سفير امام (عج) است كه امام در نامه اى به خود او نوشته و دستور داده است كه تو آخرين سفير مخصوص من هستى، ديگر نبايد كسى را به جاى خود معرّفى كنى! وى در نيمه شعبان سال سيصد و بيست و نه درگذشت و با درگذشت او باب سفارت خصوصى بسته شد و غيبت كبرى آغاز گرديد(2) و از آن به بعد هرگونه ادّعاى نيابت خاصّه از طرف آن حضرت مردود شناخته شده است.

ص: 223

ص: 224

حقيقت را در ميان همه افراد بشر بسط و گسترش دهد.

درست است كه پيامبران و امامان نيز قسمت هايى از اين برنامه را اجرا كرده اند، ولى بر اثر نبودن آمادگى در بسيارى از مردم جهان، اين موضوع جنبه جهانى و عمومى به خود نگرفت و پس از نفوذ در شعاع معيّنى از جامعه هاى انسانى متوقّف ماند.

روشن است كه پياده شدن يك چنين برنامه انقلابى جهانى كه به وسيله آن اصول عدالت و دادگرى و حقّ و حقيقت در ميان همه مردم جهان گسترش يابد، شرايط مقدّماتى لازم دارد كه در زير به آنها اشاره مى شود و اين شرايط و امكانات جز با مرور زمان و تكامل همه جانبه اجتماع ممكن نيست؛ از جمله:

1-/ آمادگى روحى

در درجه نخست بايد مردم جهان براى اجراى اين اصول، تشنه و آماده گردند و تا در مردم جهان تقاضايى نباشد «عرضه» هر نوع برنامه مادّى و معنوى مؤثّر نخواهد بود.

قانون عرضه و تقاضا نه تنها در نظام زندگى اقتصادى حكمفرماست و تقاضايى از مردم نسبت به كالايى نباشد عرضه آن كالا كم اثر خواهد بود، بلكه عين اين نظام در عرضه برنامه هاى معنوى و اصول اخلاقى و مكتب هاى سياسى و انقلابى نيز حكفرما مى باشد و تا در اعماق دل مردم-/ براى اين نوع امور-/ تقاضا و درخواستى نباشد عرضه آن با شكست روبه رو شده و كارى از پيش نخواهد رفت.

البتّه گذشته زمان و شكست قوانين مادّى و پديد آمدن بن بست هاى جهانى و كشيده شدن بشريّت بر لب پرتگاه جنگ، مردم جهان را خسته خواهد كرد و آنان را به اين حقيقت واقف خواهد ساخت كه اصول قوانين مادّى و سازمان هاى به اصطلاح بين المللى، نه تنها نمى توانند مشكلات زندگى را حل كنند و عدالت را در جهان حكمفرما سازند، بلكه همين خستگى و يأس، مردم دنيا را براى پذيرش

ص: 225

يك انقلاب بنيادى مهيّا و آماده مى سازد و مى دانيم كه اين موضوع نياز به گذشت زمان دارد تا تجربه هاى تلخ زندگى ثابت كند كه تمام نظامات مادّى و سازمان هاى بشرى در اجراى اصول عدالت و احقاق حق و برقرارى امنيّت و آرامش، عاجز و ناتوان مى باشند و سرانجام بر اثر يأس و نوميدى، اين تقاضا در مردم گيتى براى تحقّق چنان آرمان الهى پديد آيد و زمينه براى عرضه يك انقلاب جهانى به وسيله يك مرد الهى و آسمانى از هر نظر مساعد گردد.(1) 2-/ تكامل علوم و فرهنگ هاى انسانى

از سوى ديگر براى برقرار ساختن يك حكومت جهانى، براساس عدل و داد، نياز فراوانى به پيشرفت علوم و دانش ها و فرهنگ هاى اجتماعى و مردمى دارد كه آن نيز بدون پيشرفت فكرى و گذشت زمان ممكن و ميسّر نمى گردد.

برقرارى حكومت جهانى كه در سراسر جهان، عدل و داد و قانون حكومت كند و همه مردم جهان از كلّيّه مزاياى فردى و اجتماعى اسلام بهره مند گردند بدون وجود يك فرهنگ پيشرفته در كليه شؤون بشرى امكان پذير نيست و هرگز بدون يك فرهنگ كامل، جامه عمل به خود نمى پوشد. اين نيز احتياج به گذشت زمان دارد.

3-/ تكامل وسايل ارتباط جمعى

از سوى ديگر، چنين حكومتى نياز به وجود وسايل كامل ارتباط جمعى دارد تا در پرتو آن بتواند مقرّرات و احكام و اصول انسانى را از طرق مختلف در مدّت

ص: 226

كوتاهى به مردم جهان اعلام كند. اين موضوع بدون تكامل صنايع انسانى و گذشت زمان نيز انجام نمى گيرد.

4-/ پرورش نيروى انسانى

از همه اينها گذشته، پيشبرد چنين هدفى و پى ريزى چنان انقلابى به يك نيروى فعّال و سازنده انسانى نياز دارد كه در واقع ارتش انقلاب جهانى را تشكيل مى دهد و تشكيل چنين ارتشى و به وجود آمدن چنين افراد پاكباخته و فداكارى كه در راه هدف و حقيقت از همه چيز بگذرند نياز به گذشت زمان دارد.

اگر در برخى از روايات مى خوانيم كه فلسفه طولانى شدن غيبت امام زمان، همان امتحان و آزمايش مردم است، ممكن است ناظر به همين قسمت باشد؛ زيرا امتحان و آزمايش در منطق اسلام نه به معنا آزمون هاى معمولى و كشف امور پنهانى است؛ بلكه مقصود از آن پرورش روحيّات پاك و پديد آوردن حدّاكثر ورزيدگى در افراد مى باشد.(1) مجموع اين جهات چهارگانه (2) نياز به اين دارد كه زمان قابل ملاحظه اى بگذرد و جهان از بسيارى از جهات پيش برود؛ و آمادگى روحى و فكرى براى پذيرش حكومت جهانى بر اساس حقّ و عدالت در مردم پديد آيد؛ آن گاه اين برنامه با وسايل و امكانات خاصّى در سطح جهانى وسيله حضرت مهدى (عج) پياده گردد ... اين است فلسفه غيبت طولانى امام.

ص: 227

امّا با اين حال چرا امام در ميان مردم شناخته نمى شود و بطور ناشناس زندگى مى كند؛ در صورتى كه براى او ممكن است كه بطور شناخته شده در ميان مردم به سر ببرد تا روزى كه فرمان الهى درباره انقلاب جهانى او فرار رسد؟

درباره اين سؤال بايد گفت: امام همچون انسانهاى ديگر طبق سنن عادّى انسانى زندگى مى كند، ولى او از يك عمر طولانى برخوردار است، اگر شناخته مى شد هرگز از گزند نيروهاى اهريمنى كه در هر عصر و زمانى تعداد و شماره هاى آنها كم نيست مصون و محفوظ نمى ماند و به دست آنان از بين مى رفت، چنانكه تاريخ اين مطلب را درباره تمام امامان و پيشوايان گذشته به روشنى ثابت كرده است؛ و اگر آفتاب عمر امامى از پيشينيان به وسيله اهريمنان بدخواه غروب مى كرد امام و پيشواى ديگرى جاى او را مى گرفت، در صورتى كه اين موضوع درباره حضرت مهدى (عج) چنين نيست؛ او آخرين حجّت خداست و بايد برنامه به دست او اجرا گردد.

در اين صورت، ناچار بايد بطور ناشناس زندگى كند تا روزى كه مأموريّت اجراى اين برنامه به او محوّل گردد.

البتّه آنچه گفتيم درباره فلسفه غيبت امام (عج) و علّت زندگى كردن او بطور ناشناس بود و امّا اين كه وجود امام در پشت پرده غيبت چه منافعى براى مردم دارد و هم اكنون جامعه انسانى از وجود امام چه سودى مى برد، خود موضوع ديگرى است كه بايد جداگانه درباره بحث نمود و از موضوع سؤال بالا خارج است.

ص: 228

ص: 229

اساساً غيبت او بدين صورت نيست كه در جايى مخصوص پناه گرفته باشد بلكه همه جا حاضر و ناظر است و اين ما هستيم كه او را تشخيص نمى دهيم و بنابر اين، سؤال از اين كه: تو در كدام جايگاه مخفى به سر مى برى، ظاهراً با نوع غيبت حضرت مهدى-/ موعود عليه السلام شيعه دوازده امامى- سازگار نيست.

مطالعه دقيق متن دعاى ندبه كه از ائمّه ما به تصريح و ترتيب نام نمى برد و پس از حضرت امير عليه السلام كه به تفصيل از مناقب و فضايل وى سخن مى گويد ناگهان و بى واسطه به امام غايب خطاب مى كند، باز اين سؤال را بيشتر در ذهن طرح مى كند؛ به هر حال، اين مطلب را فقط به عنوان يك سؤال علمى مطرح مى كنيم، نه يك قضاوت قطعى».

پاسخ

دعاى ندبه بحق، يكى از دعاهاى جالب و پرمعنا است. از نظر فصاحت بسيار فصيح و روان و حساب شده و متين است و از نظر محتوا بايد گفت يك دعاى علمى، انقلابى، عقيدتى و سياسى و در عين حال پر احساس و عاطفى است و اگر درست به مفهوم آن آگاهى حاصل گردد مى تواند منبع الهام بخشى براى مبارزات اجتماعى و بر ضدّ ظلم بوده باشد (البتّه به شرط آگاهى، نه به صورت تخدير)

در آغاز دعا نخست اشاره اى به فلسفه بعثت پيامبران و سپس اشاره كوتاهى به تاريخچه آنان و مقامات مختلف هريك و سپس بطور مشروح تر بحثى از قيام پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و مقامات آن بزرگوار و بعد بطور مشروح خلافت بلافصل اميرمؤمنان على عليه السلام با دلايل و مدارك زنده و قاطع از آيات و رواياتى كه مورد قبول همه فرق اسلامى است مورد بحث قرار گرفته و به علل قيام جمعى از امّت برخلاف اهل بيت و خاندان پيغمبر و شهادت و كشتار و تبعيد آنان و سپس به

ص: 230

دعوت امامان يكى بعد از ديگرى اشاره شده است، بطورى كه قلوب را كاملًا متوجّه به قيام مهدى (عج) مى نمايد و از آن پس با لحنى عاشقانه و آميخته با هيجان خاصّ روحى و عميقترين احساسات انسانى، خطاب به ولىّ عصر (عج) مى شود و ضمن ابراز اشتياق شديد به قيام حضرتش، برنامه اصلاحى و انقلابى او تشريح مى گردد و بعد با چند نيايش زنده و مؤثّر دعا پايان مى پذيرد.

اين از نظر محتويات دعا، امّا اين كه بعضى پنداشته اند كه اين دعا شباهتى با عقايد كيسانيّه دارد كاملًا مردود است و قبلًا لازم است چند جمله كوتاه در معرّفى مذهب كيسانيّه ذكر كرده و سپس شواهد ردِّ پندار بالا را از خود دعا استخراج كنيم:

«كيسانيّه» آن چنان كه در كتب عقايد و مذاهب آمده است، يك فرقه شيعه چهار امامى بودند كه پس از حضرت على و امام حسن و امام حسين عليهم السلام به امامت «محمّد حنفيّه» عقيده دارند و گفته مى شود علّت اين كه آنها را كيسانيّه مى نامند اين است كه يكى از هواخواهان سرسخت اين مذهب شخصى به نام «كيسان» بود كه خود را علاقه مندان على عليه السلام معرّفى مى كرد و بعضى هم «كيسان» را از القاب «مختار بن ابى عبيده» مى دانند و او را از پيروان اين مذهب ذكر كرده اند.

گرچه كيسانيّه خود منشعب به شعبه هايى شده اند ولى شعبه مشهور آنها عقيده دارند كه «محمّد حنفيّه» هم اكنون زنده است و در كوه «رضوى» در اطراف مدينه در نقطه دور افتاده اى زندگى مى كند و خداوند آب آشاميدنى و عسل هاى كوهى در اختيار او قرار داده و «مهدى منتظر» اوست.

گفته مى شود «كثير» شاعر معروف عرب از پيروان اين فرقه است و در اشعارش چنين مى گويد:

الا ان الائمّة من قريش ولاة الحق اربعة سواء

على و الثّلاثة من بنيه هم الاسباط ليس بهم خفاء

ص: 231

و سبط لا يذوق الموت حتّى يقودالخيل يقدمها الولاء

يغيب لايرى فيهم زمانابرضوى عند عسل و ماء

شاعر در اين اشعار عدد ائمّه را چهار نفر-/ على عليه السلام و سه فرزندش-/ ذكر مى كند و سپس به غيبت محمّد بن حنفيّه در كوه رضوى اشاره مى نمايد. امروز اين فرقه كمتر پيروان شناخته شده اى دارد و غالباً نام آنها را در كتب تاريخ اديان مى يابيم. اكنون به اصل سخن بازگرديم:

دعاى ندبه به صراحت تمام مذهب كيسانيّه را نفى مى كند و با عقايد شيعه اثنى عشرى كاملًا منطبق است زيرا:

1-/ در سه جمله از دعاى ندبه درباره نسبت حضرت مهدى (عج) مى خوانيم «و ابن خديجة الغرّاء» و «ابن فاطمة الكبرى» و «جدّته الصّدّيقة الكبرى فاطمة بنت محمّد صلى الله عليه و آله» يعنى او از فرزندان خديجه و فاطمه عليها السلام با اين حال جاى تعجّب است كه كسى براى دعاى ندبه شباهتى به عقايد كيسانيّه قائل گردد، اگر فرضاً كلمه «رضوى» ايجاد شبهه اى كند (كه خواهيم ديد نمى كند) اين سه جمله صريح، هرگونه شبهه اى را مى تواند برطرف سازد.

2-/ در اين دعا بعد از جمله «اين ابناء الحسين» مى خوانيم «صالح بعد صالح و صادق بعد صادق اين السّبيل بعد السّبيل، اين الخيرة بعد الخيرة، اين الشّموس الطّالعة، اين الاقمار المنيرة، اين الانجم الزّاهرة، اين اعلام الدّين و قواعد العلم اين بقيّة اللَّه؛ كجا هستند فرزندان امام حسين عليه السلام صالحى پس از صالح ديگر و راستگويى پس از راستگوى ديگر، كجا هست راه به سوى خدا پس از ديگرى، انتخاب شده اى (از سوى خدا) پس از ديگرى، كجا هستند خورشيدهاى

ص: 232

درخشان و ماه هاى تابان و ستارگان فروزان و پرچم هاى آيين حق و پايه هاى علم و دانش» سپس جمله را به صورت مفرد آورده و مى گويد: «كجاست آن كسى كه خدا او را ذخيره كرده است ...؟»

اين جمله هاى مكرّر به روشنى مى گويد بعد از امام حسين عليه السلام امامان متعدّدى بودند كه يكى پس از ديگرى براى اصلاح امّت و دعوت به سوى خدا و بسط علم و دانش قيام كردند تا مى رسيد به آخرين ذخيره الهى و او را به صورت مفرد بيان كرده است.

با اين حال آيا مى توان شباهتى براى دعاى ندبه با عقايد كيسانيّه-/ آنها كه نه براى فرزندان امام حسين عليه السلام منصبى قائل هستند و نه غير از محمّد بن حنفيّه امامان ديگرى را به رسميّت مى شناسند-/ پيدا كرد؟

آيا جاى تعجّب نيست كه گفته شود پس از ذكر ولايت على عليه السلام مطلب بريده شده و امامان وسط ناديده گرفته شده اند و تنها سخن از مهدى به ميان آمده و اين مناسب عقيده فرقه كيسانيّه است! آيا اين ده جمله پى در پى درباره امامان ديگر به خاطر اين كه اسمشان صريحاً برده نشده، كافى به نظر نمى رسد؟! آيا براى نفى عقايد كيسانيّه ده جمله كم است؟!

3- در جمله هاى «بنفسى انت من مغيّب لم يخل منّا بنفسى انت من نازح ما نزح عنّا» خطاب به ولى عصر (عج) مى گوييم: «جانم به فدايت كه پنهانى ولى از ما خالى نيستى و دورى هستى كه از ما جدا نيستى ...».

در اين دو جمله مهدى (عج) را در ميان خود و نزديك به خود معرّفى مى كنيم و اين خود مى رساند كه غيبت او به اين معنى نيست كه همچون يك موجود نامريى و در مكان خاصّى از چشم ها پنهان باشد، بلكه به صورت ناشناس در اجتماعات رفت و آمد دارد و محلّ ثابتى براى او وجود ندارد.

4-/ از آنچه در بالا گفتيم روشن شد كه فقرات اين دعا يكى پس از ديگرى

ص: 233

عقيده فرقه خرافى كيسانيّه را نفى مى كند و با عقيده شيعه اثنى عشرى كاملًا منطبق است.

تنها چيزى كه باقى مى ماند وجود كلمه «رضوى» در يكى از جمله هاى اين دعاست كه نكته آن با مراجعه به مدارك و منابع اسلامى روشن مى گردد. (دقّت كنيد)

توضيح اين كه: «ياقوت حوى بغدادى» نويسنده معروف در كتاب «معجم البلدان» درباره «رضوى» چنين مى نويسد:

«رضوى ... كوهى است در اطراف مدينه و رضوى (بر وزن رجبى) منسوب به آن را گويند، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله درباره اين كوه فرمود: رضوى كوهى است كه خدا از آن راضى و خشنود است. سپس بعد از نام بردن از كوه هاى مقدّس ديگر در ذيل كلام خود مى گويد:

«عرام بن اصبع سلمى گفته است: رضوى كوهى است كه از ينبع يك روز فاصله دارد و در هفت منزلى مدينه است و يكى از كسانى كه اين كوه را سير كرده به من اطّلاع داد كه آب فراوان و درختان بسيار دارد و اين همان كوهى است كه طايفه كيسانيّه مى پندارند محمّد بن حنفيّه در آن اقامت دارد و زنده است».

و امّا «ذى طوى» كه بعد از كوه «رضوى» در دعاى ندبه آمده، يكى از كوه هاى اطراف مكّه است كه در راه «تنعيم» قرار دارد و يك فرسخ از مكّه فاصله دارد و از آن جا خانه هاى مكّه ديده مى شود.

در روايتى از امام باقر عليه السلام وارد شده كه: حضرت قائم از طريق ذى طوى وارد سرزمين مكّه مى شود و نخست با مجاهدانى به تعداد مجاهدان بدر (نخستين برخورد اساسى اسلام و كفر) به كنار خانه كعبه مى آيد و پرچم انقلاب و پيروزى را در آن جا بر مى افرازد.

از آنچه در بالا گفته شد، نتيجه مى گيريم كه رضوى از كوه هاى مقدّس بوده و در روايات پيامبر صلى الله عليه و آله آمده است (مقدّس بودن يك سرزمين يا يك كوه يا مثلًا

ص: 234

حجر الاسود به خاطر جبهه هاى تاريخى و حوادث مهمّى است كه در طول تاريخ بشر بر آنها گذشته و مربوط به صحنه هاى فداكارى مردان خداست كه به خود ديده است).

بنابر اين كوه رضوى پيش از آن كه در عقايد كيسانيّه نقشى پيدا كند در سخنان پيامبر وارد شده است، بلكه شايد انتخاب اين كوه از طرف كيسانيّه براى عقايد خود به خاطر همان «قداست» آن بوده تا رنگ قداست به معتقدات باطل خود بدهند.

با اين حال اگر رضوى در دعاى ندبه آمده، آن را بايد به ريشه اصلى كه در گفتار پيامبر صلى الله عليه و آله است برگردانيم نه به عقيده كيسانيّه كه جنبه فرعى دارد.

شاهد ديگر اين سخن ذكر كوه «ذى طوى» كه در نزديكى مكّه است مى باشد؛ زيرا ذى طوى به هيچ وجه دخالتى در عقايد كيسانيّه ندارد و از همه گذشته كلمه «ام غيرها» است-/ يعنى يا غير اينها-/ كه در دعاى ندبه آمده و اين خود دليل بر اين است كه حضرت مهدى (عج) برخلاف پندار كيسانيّه محلّ خاصّى ندارد و در شهرها و كوه ها و نقاط مختلف جهان ممكن است رفت و آمد داشته باشد و همچون جدّش پيامبر صلى الله عليه و آله كه گاهى در جبل النّور و غار حرا و زمانى در كنار خانه كعبه و زمانى در ميان مردم مكّه يا مدينه بود، حضرت مهدى (عج) نيز در نقاط مختلفى ممكن است به سر برد و گاهى نيز در ميان ما بوده باشد.

ما اميدواريم در آينده كسانى كه مى خواهند به اين گونه مسائل خرده گيرى كنند براى اثبات حسن نيّت خود قبلًا آن را با جمعى از متخصّصان و اهل دفن كه عمرى در مباحث اسلامى زحمت كشيده اند در ميان بگذارند، اگر پاسخى دريافت نكردند كاملًا آزادند آن را نشر دهند ولى اگر پاسخ آن را شنيدند افكار عمومى را مشوّب نسازند.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه كتابچه مختصرى درباره دعاى ندبه و حمله به

ص: 235

سند و متن آن انتشار يافته كه در نوع خود عجيب است. نويسنده اين كتابچه ايراداتى با لحنى زننده بر دعاى ندبه گرفته است كه هيچ كدام آن درست نيست و چون نياز زيادى به بحث علمى ندارد، يكى دو مورد آن را به عنوان نمونه مطرح مى كنيم و وضع بقيّه را مى توان از آن به دست آورد.

نخستين اشكالى كه بر متن دعا مى گيرد اين است: چرا راجع به حضرت ابراهيم عليه السلام در دعا چنين آمده است

«و سألك لسان صدق فى الآخرين فاجبته و جعلت ذلك علياً»

سپس ايراد كرده كه جمله جعلت ذلك علياً اصلًا تناسبى با جمله قبلى ندارد (مثل اين كه ايراد كننده خيال كرده كلمه علياً را به معناى على عليه السلام مى گيريم!).

ولى با مراجعه به قرآن معناى دو جمله كاملًا از هر جهت روشن است؛ زيرا قرآن از قول ابراهيم نقل مى كند كه از خداوند تقاضا كرد: «وَ اجْعَلْ لى لِسانَ صِدْقٍ فِى الآخِرينَ؛ و براى من در ميان امتّ هاى آينده، زبان صدق (و ذكر خيرى) قرار ده!»(1) و در آيه ديگرى درباره ابراهيم و اسحق و يعقوب مى گويد: «وَجَعَلنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِيّاً؛ و براى آنها نام نيك و مقام برجسته اى (در ميان همه امّت ها) قرار داديم!»(2) از تركيب اين دو آيه با هم جمله اى كه در متن دعاست اقتباس شده است.

اين اقتباس زيبا از دو آيه قرآن عيبش كجاست؟ آيا سر سوزنى اشكال دارد؟

معناى مجموع دو جمله اين است: «ابراهيم از تو خواست كه آيندگان از او به راستى ياد كنند و تو دعاى او را اجابت كردى و آن را به طور عالى و كامل قرار دادى».

اشكال ديگر او بر متن دعا اين است: جمله «ثم جعلت اجر محمّد صلواتك عليه و آله مودّتهم فى كتابك فقلت قل لا اسئلكم عليه اجرا الّا المودة فى القربى؛ پاداش محمّد صلى الله عليه و آله را دوستى خاندانش قرار دادى و در قرآن فرمودى بگو از شما

ص: 236

پاداشى جز دوستى آنان نمى خواهم» با آنچه در قرآن آمده: «قُلْ لا اسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اجْراً؛ هيچ پاداشى از شما نمى خواهم» تناقض دارد؛ زيرا در يك جا پاداش مى خواهد و در جاى ديگر نمى خواهد.

جالب اين كه پاسخ اين ايراد را خود دعاى ندبه در جمله بعدى با ذكر آيه سوّمى بيان كرده است. آن جا كه مى گويد: «وقلت ما سئلتكم من اجر فهو لكم؛ آنچه به عنوان پاداش خواستم نه به سود من بلكه به سود خود شماست ...» زيرا مودّت اهل بيت عليهم السلام وسيله اى براى اقتباس از علوم و معارف و هدايت آنهاست. بنابر اين، در حقيقت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله هيچ گونه اجر و پاداشى در برابر رسالت از مردم نخواسته است و آنچه خواسته سودش به خود مردم باز مى گردد.

خلاصه اين كه، متن دعا حساب شده و فصيح است و اين گونه اشكالات از عدم توجّه به آن صورت مى گيرد.

ص: 237

ص: 238

لغزش هايى شده اند.

البتّه كمك به نجات افراد گنهكار دو صورت دارد: يك شكل آن به اصطلاح پارتى بازى و ظلم و ستم و تبعيض نارواست و شكل ديگر آن يك نوع درس تربيت، روزنه اميد و وسيله تكامل مى باشد.

اگر افرادى كه مورد شفاعت واقع مى شوند هيچ گونه شايستگى نداشته باشند، و در عين حال به آنها بدون جهت كمك شود و بر ديگران مقدّم گردند، اين كار يك نوع تبعيض ناروا و تشويق مردم به گناه و تأمين دادن به آنها در برابر جنايات است.

اين همان شفاعت غلط و ناروايى است كه بايد گفت موجب جرأت جنايتكاران و گناهكاران مى گردد و اميد به چنين شفاعتى سبب مى شود كه افراد مجرم از انجام هيچ جنايتى كوتاهى نكنند، ولى مسلّماً هدف آيات، اين نوع شفاعت نيست كه عقل و خرد آن را محكوم مى كند.

ولى اگر بعضى از گناهكاران به خاطر پيوندهاى معنوى كه با خدا داشتند و به خاطر ارتباط ايمانى كه با اولياى پروردگار برقرار ساخته بودند مورد كمك شفيعان روز رستاخيز قرار گيرند، در اين صورت نويد شفاعت نه تنها موجب تشويق و مستلزم تبعيض ناروا نيست، بلكه عين عدالت و وسيله تربيت و بازگشت افراد گنهكار از نيمه راه است.

توضيح اين كه: همان طور كه قرآن مجيد بيان مى كند، شفاعت اولياى خدا منوط به اذن پروردگار جهان است و تا اجازه خدا نباشد هيچ كس نمى تواند شفاعت نمايد، ناگفته پيداست كه اذن خدا بى جهت و بدون حكمت نخواهد بود؛ در اين صورت بايد گفت اذن خدا شامل حال كسانى مى شود كه براى عفو و اغماض شايستگى دارند و اگر در طول زندگى لغزش و گناهى داشتند به مرحله پرده درى و طغيان نرسيده و اگر رابطه خود را در بعضى از جهات ضعيف كرده اند، ولى بكلّى آن را از بين نبرده اند، چنين افرادى كه پيوندهاى گوناگون

ص: 239

خود را با حقّ و حقيقت نگسسته اند مشمول و شايسته شفاعت مى شوند.

نويد شفاعت با اين شرط خود هشدارى است به افرادى كه گاهى مرتكب گناه مى شوند كه بهوش باشند و هرچه زودتر از ادامه گناه باز گردند و همه پيوندها را پاره نكنند و پرده ها را ندرند و از شعاع شفاعت دور نگردند كه در غير اين صورت، راه نجاتى براى آنان نخواهد بود.

همين احساس و توجّه، در بازگشت افراد گنهكار به راه حق و تجديد نظر در برنامه هاى غلط مؤثّر مى گردد و در حقيقت، روزنه اميدى براى پاك ساختن برنامه زندگى از نقاط تاريك محسوب مى شود.

تجربه نشان داده است كه اگر روزنه اميدى به روى افراد مجرم گشوده شود و احساس نمايند كه اگر در برنامه غلط نارواى خود تجديد نظر كنند، راه نجاتى براى آنها هست، در اين صورت بسيارى از آنان از بيراهه به راه باز مى گردند.

در قوانين جزايى و كيفرى جهان، قانونى به نام عفو زندانيان و مجرمان بزرگ و محكومان به حبس ابد وجود دارد؛ نكته آن اين است كه روزنه اميدى براى اين افراد باز شود و در برنامه زندگى خود تجديدنظر نمايند و اگر اين روزنه نبود، علّت نداشت كه در همان محيط آرام بنشينند و دست به جنايت نزنند زيرا بالاتر از سياهى (زندان ابد) رنگى نيست.

شفاعت درباره افراد لايق و شايسته جز روزنه اميد براى امكان تجديد حيات دينى و اخلاقى، چيزى نيست و مخصوص كسانى است كه روابط خود را با خدا و اولياى دين حفظ كرده اند ولى كسى كه داراى اعمال نيك نبوده و از ايمان به خدا بهره نداشته باشد و عمرى در گناه و فساد به سر برده است هرگز مشمول شفاعت نخواهد بود.

فرق اين دو گروه را مى توان در ضمن مثالى مجسّم ساخت:

فرض كنيد سربازانى مأمور گشودن دژى بر فراز كوهى مى باشند و گشودن آن

ص: 240

دژ، در حفظ كشور آنان از تجاوز خارجى فوق العاده مؤثّر است؛ فرمانده ماهر و ورزيده، وسايل لازم براى صعود و گشودن دژ را در اختيار آنان مى گذارد و فرمان بالا رفتن را صادر مى نمايد.

آن گروه از سربازان بى انضباط و ترسو كه گوش به فرمان فرمانده نداده و در پايين كوه مى مانند هيچ گاه مشمول حمايت او نمى گردند، امّا آن گروهى كه فداكارند و به سرعت از كوه بالا مى روند، اگر در ميان آنان افرادى ضعيف و ناتوان باشند و در بعضى از گذرگاه ها بلغزند، يا صعود و بالا رفتن به تنهايى در بعضى از نقاط حسّاس كوه براى آنها مشكل باشد، فرمانده دلسوز مراقب حال آنان بوده و در نقاط حسّاس به آنها كمك كرده و از لغزشگاه عبورشان مى دهد.

اين نوع مراقبت و كمك، يك نوع شفاعت است و از آن افرادى است كه در مسير هدف گام بر مى دارند و اشكالى ندارد كه فرمانده دلسوز پيش از صعود به كوه، اين مطلب را اعلام كند و بگويد اگر شما در نقاط حسّاسى از صعود باز بمانيد از كمك هاى بى دريغ من محروم نخواهيد ماند و من با تمام قوا كوشش مى كنم كه شما را در اين هدف كمك كنم.

يك چنين اعلام قبلى، افراد را براى كار دلگرم كرده و نور اميد را در دل آنان پديد مى آورد و بر قدرت و پايدارى آنان مى افزايد و در حقيقت يك نوع تربيت و وسيله تكامل است.

آيا اگر شفاعت يك نوع كمك به نجات افراد در زمينه هاى مساعد باشد، مستلزم تبعيض نارواست و يا ترجيح بدون دليل و تشويق به گناه و پارتى بازى بى جهت محسوب مى شود!

قرآن و مسأله شفاعت

آيات مربوط به شفاعت را مى توان به سه دسته تقسيم نمود:

1-/ آياتى كه شفاعت را نفى مى نمايد مانند: «وَ اتَّقُوا يَوْمَاً لا تَجْزِى نَفْس عَنْ

ص: 241

نَفْسٍ شَيْئَاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفاعَة وَ لَا يُؤخَذُ مِنْهَا عَدْل وَ لَا هُمْ يُنْصَرُونَ؛ و از آن روز بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمى پذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مى شود و نه غرامت از او قبول خواهد شد و نه يارى مى شوند».(1) 2-/ آياتى كه شفاعت را از آن خدا دانسته و آن را به ذات خدا منحصر مى داند، مانند:

«مَالَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لَا شَفِيعٍ؛ هيچ سرپرست و شفاعت كننده اى براى شما جز او نيست.»(2) 3-/ آياتى كه به وجود شفيعانى كه به اذن پروردگار شفاعت مى كنند صريحاً اعتراف مى كند و پذيرش شفاعت آنها را به اذن خداوند محدود مى سازد مانند: «مَنْ ذَا الَّذِى يَشْفَعُ عِنْدَهُ الّا بِاذْنِهِ؛ كيست كه در نزد او جز به فرمان او شفاعت كند؟!»(3) و نيز مى فرمايد: «يَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ الّا مَنْ اذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَ رَضِىَ لَهُ قَوْلًا؛ در آن روز شفاعت هيچ كس سودى نمى بخشد، جز كسى كه خداوند رحمان به او اجازه داده و به گفتار او راضى است».(4) اين آيات و آيات ديگرى كه در پاورقى به شماره آنها اشاره نموده ايم صريحاً ثابت مى كند كه در روز رستاخيز بطور اجمال شفيعانى وجود دارند كه به اذن پروردگار، درباره گناهكاران شفاعت مى كنند و خداوند نيز شفاعت آنان را مى پذيرد.(5)

ص: 242

با اين آيات صريحى كه در قرآن پيرامون وجود شفاعت وارد شده است، تكليف كسانى كه درباره آن به خود شكّ و ترديد راه مى دهند و يا بطور كلّى به انكار آن بر مى خيزند روشن است.

مقصود از آياتى كه شفاعت را نفى مى كنند چيست؟

با در نظر گرفتن عقايد خرافى كه عرب بت پرستان درباره شفاعت بت ها داشت، هدف دسته نخست از آيات كه شفاعت را بكلّى نفى مى كند، روشن مى گردد؛ آنان مى گفتند كه اين بت ها شفيعان ما در درگاه الهى مى باشند و خدا اين عقيده خرافى را از آنان در قرآن در سوره هاى مختلفى نقل كرده است مانند:

«وَ يَقُولُونَ هَؤلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ؛ و مى گويند اينها شفيعان ما نزد خدا هستند».(1) بسيارى از آياتى كه بطّور كلّى شفاعت را انكار مى كند مربوط به اين نوع شفاعت است كه عرب جاهلى به آن اعتقاد داشت. از اين جهت قرآن در سوره زمر، آيه 43 هنگامى كه از بت پرستان موضوع شفاعت بت ها را نقل مى كند فوراً به ردّ آنها پرداخته و آن را از آن خدا مى داند، آن جا كه مى فرمايد:

«امِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ ... قُلْ لِلهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعاً؛ يا آنان غير از خدا شفيعانى گرفته اند؟! ... بگو تمام شفاعت از آن خداست.»

از اين بيان استفاده مى شود كه هدف آياتى كه شفاعت را انكار مى كنند، مربوط به آن نوع از شفاعت صحيح نيست كه به حكم دسته سوّم از آيات به اذن خدا انجام مى گيرد، بلكه مربوط به شفاعت بت هايى است كه نه شايستگى شفاعت كردن را دارند و نه خدا به آنها اذن داده است.

هدف برخى از آيات ديگر كه به صورت ظاهر شفاعت را نفى مى كنند،

ص: 243

محكوم كردن خيال هاى باطل يهود است؛ زيرا آنان تصوّر مى كردند كه چون نياكان آنها پيامبران بودند-/ هر اندازه هم مجرم باشند-/ شفاعت آنان را خواهند كرد.

آنان تصوّر مى كردند كه براى گناهان مى توان فدا و بدل تهيّه نمود؛ همان طور كه در اين جهان مى توان از طريق رشوه و پارتى و هدايا و تحف، جرايم را از بين برد و افكار داوران را دگرگون ساخت.

قرآن مجيد براى اين كه خطّ بطلان بر چنين افكار بكشد و اعلام نمايد كه در آن روز هيچ كس حقّ شفاعت و وساطت ندارد و از كسى فدا و بدلى پذيرفته نمى شود و چيزى جز عمل، انسان را نمى تواند نجات دهد چنين فرمود:

«وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَ لَا يُؤخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لَا هُمْ يُنْصَرُونَ؛ از روزى بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمى پذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مى شود و نه غرامت از او قبول خواهد شد نه يارى مى شوند».(1) بنابر اين، مجموع آياتى كه شفاعت را نفى مى كنند، با در نظر گرفتن عقايد رايج عرب و يهود، درباره شفاعت و به كمك قراينى كه در قبل و بعد خود آيات وجود دارد، آن نوع شفاعت را مى گويد كه عرب بت پرست و يا يهود معتقد بودند و حساب اين نوع شفاعت، با شفاعتى كه آيات دسته دوّم و سوّم بطور اجمال ثابت مى كنند، جداست.

آن دسته از آيات (دسته دوّم) كه شفاعت را از آن خدا مى داند، با دسته سوّم كه به وجود شفيعانى اشاره مى كند كه به اذن پروردگار شفاعت خواهند كرد، كوچكترين منافاتى ندارد؛ زيرا شفاعت اصلًا از آن خداست و ديگران با اذن و اجازه خدا از اين حقّ مطلق استفاده مى نمايند.

ص: 244

ص: 245

بن جعفر، عمّار ياسر، اصبغ بن نباته، قيس بن سعد، عمر بن عبدالعزيز و مأمون خليفه عبّاسى و حتّى برخى از مخالفان آن حضرت مانند عمر و عاص و ... با حديث غدير استدلال كردند.

بنابر اين، استدلال با حديث غدير از زمان خود آن حضرت وجود داشته و در هر عصر و قرنى، علاقمندان آن حضرت حديث غدير را از دلايل امامت و ولايت امام مى شمردند و ما در اين جا به نمونه هايى از اين استدلالات اشاره مى كنيم:

1-/ اميرمؤمنان عليه السلام در روز شورا (اعضاى شورا را به دستور خليفه دوّم تعيين شده بود و تركيب اعضا طورى بود كه همه افراد مى دانستند كه خلافت از آن غير على خواهد بود) هنگامى كه گوى خلافت از طرف عبدالرّحمان بن عوف به سوى عثمان پرتاب شد، براى ابطال رأى شورا شروع به سخن كرد و گفت: من با شما با سخنى استدلال مى كنم كه هيچ كس نمى تواند آن را انكار كند تا آن جا كه فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم، آيا در ميان شما كسى هست كه پيامبر درباره او گفته باشد: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِىّ مَوْلَاهُ اللّهُمَ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ لِيَبْلُغَ الشَّاهُدُ الْغائِب؛ من مولاى كسى هستم كه على مولاى اوست، پروردگارا! دوست بدار هركس را كه على را دوست بدارد و يارى كن هركس را كه على را يارى كند و اين سخن را حاضرين به غايبين برسانند!» همگى گفتند چرا و افزودند: «اين فضيلت را جز تو كسى ندارد!»(1) البتّه استدلال امام به حديث غير منحصر به اين مورد نيست، بلكه در موارد ديگر نيز امام عليه السلام با اين حديث استدلال كرد كه ذيلًا به آنها اشاره مى شود:

2-/ روزى اميرمؤمنان عليه السلام در كوفه سخنرانى مى نمود، در ضمن سخنان خود رو به جمعيّت كرد و گفت: شما را به خدا سوگند مى دهم هركس در غدير حاضر

ص: 246

بود و به گوش خود شنيد كه پيامبر مرا به جانشينى خود برگزيد، بايستد و شهادت بدهد ولى تنها آنان كه اين مطلب را به گوش خود از پيامبر شنيده اند برخيزند، نه آنان كه از ديگران شنيده اند. در اين موقع سى نفر از جا برخاستند و به شنيدن حديث غدير گواهى دادند!

بايد توجّه داشت كه آن روز متجاوز از بيست و پنج سال از واقعه غدير مى گذشت؛ بعلاوه، بعضى از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله در كوفه نبودند و يا پيش از آن در گذشته بودند؛ شايد بعضى هم به عللى از دادن شهادت كوتاهى ورزيدند وگرنه تعداد گواهان بيش از آن بود.

مرحوم علّامه امينى مصادر متعدّد اين حديث را در كتاب نفيس خود آورده است، علاقه مندان مى توانند به كتاب مزبور مراجعه فرمايند.(1) 3-/ در دوران خلافت عثمان دويست تن از شخصيّت هاى بزرگ-/ از مهاجر و انصار-/ در مسجد پيامبر گرامى دور هم گرد آمده بودند و پيرامون موضوعات مختلفى بحث و گفتگو مى نمودند، تا آن جا كه سخن به فضايل قريش و سوابق مهاجرت آنان كشيده شد و هر تيره اى از قريش به شخصيّت هاى برجسته خود افتخار مى نمود.

در طول اين جلسه كه از نخستين ساعات روز برگزار شده بود و تا ظهر ادامه داشت و شخصيّت هايى در آن سخن مى گفتند، اميرمؤمنان عليه السلام فقط به سخنان مردم گوش مى داد و سخنى نمى گفت. در اين موقع ناگهان جمعيّت به حضرت روى آورده، درخواست نمودند كه زبان به سخن بگشايد؛ امام به اصرار مردم برخاست و درباره پيوند خود با خاندان پيامبر و سوابق خدمات خود بطور گسترده سخن گفت تا آن جا كه فرمود:

به خاطر داريد كه روز غدير خداوند به پيامبر مأموريّت داد كه: همان طور كه

ص: 247

نماز و زكات و مراسم حج را براى آنان روشن كرده است، مرا پيشواى مردم قرار دهد و براى انجام همين كار، پيامبر صلى الله عليه و آله خطبه اى به شرح زير خواند و فرمود: خداوند انجام كارى را بر عهده من گذارده است و من از آن مى ترسيدم كه بعضى از مردم مرا در ابلاغ پيام الهى تكذيب كنند، ولى خداوند امر فرمود كه آن را برسانم و نويد داد كه مرا از شرّ مردم حفظ كند.

هان! اى مردم! مى دانيد خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنانم، و من از خود آنان به خودشان اولى هستم؟ همگى گفتند: آرى! در اين موقع پيامبر فرمود: على! برخيز و من برخاستم؛ سپس رو به جمعيّت كرد و گفت: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاه فَهَذَا عَلِىّ مَوْلَاه اللّهُمَّ وَ الِ مَنْ وَالاه وَ عَادِ مَنْ عَادَاه».

در اين موقع سلمان از رسول خدا پرسيد: على بر ما چگونه ولايت دارد؟ پيامبر فرمود:

«ولاؤه كولاى من كنت اولى به من نفسه فعلى اولى به من نفسه؛

ولايت على بر شما همانند ولايت من است بر شما، هركس من بر جان وى اولويّت دارم، على نيز بر جان او اولويّت دارد!»(1) 4-/ اين نه تنها على است كه با حديث غدير در برابر مخالفان استدلال نموده است، بلكه دخت گرامى پيامبر نيز در يك روز تاريخى كه براى احقاق حقّ خود سخنرانى مى نمود، رو به ياران پيامبر صلى الله عليه و آله كرد و گفت: آيا روز غدير را فراموش كرديد كه پيامبر به على عليه السلام فرمود:

«مَنْ كُنْتُ مَوْلَاه فَهَذَا عَلِىّ مَوْلَاه»

5-/ هنگامى كه حسن بن على عليه السلام تصميم گرفت كه با معاويه صلح كند، برخاست و خطبه اى به شرح زير ايراد نمود:

خداوند اهل بيت پيامبر را به وسيله اسلام گرامى داشت و ما را برگزيد و هر نوع پليدى را از ما پاك نمود تا آن جا كه فرمود:

ص: 248

همه امّت شنيدند كه پيامبر رو به على كرد و فرمود: تو نسبت به من بسان هارون هستى نسبت به موسى!

همه مردم ديدند و شنيدند كه پيامبر دست على را در غدير خم گرفت و به مردم گفت:

«مَنْ كُنْتُ مَوْلَاه فَعَلِىّ مَوْلَاه، اللّهُمَّ وَ الِ مَنْ وَالاه وَ عَادِ مَنْ عَادَاه».(1)

6-/ حضرت «حسين بن على عليه السلام» نيز هنگام سخنرانى در اجتماع انبوهى در سرزمين مكّه كه در ميان آنان صحابه پيامبر زياد بودند، چنين فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم، آيا مى دانيد كه پيامبر در غدير خم على را به خلافت و ولايت برگزيد و فرمود:

«حاضران به غايبان برسانند»؟ آن جمع همگى گفتند گواهى مى دهيم.

علاوه بر اينها گروهى از اصحاب پيامبر مانند عمّار ياسر، زيد بن ارقم، عبداللَّه بن جعفر، اصبغ بن نباته و افراد ديگرى غير از اينها، همگى با اين حديث بر خلاف و شايستگى امام استدلال نموده اند.(2)

ص: 249

ص: 250

ص: 251

ص: 252

هرگز دچار اين عواقب بد و ناگوار نمى شديم؛ و همان طور كه نتايج اعمال ما در اين جهان با بى نيازى و رحمت خدا منافاتى ندارد، نتايج اعمال ما در رستاخيز نيز چنين است.

ثانياً: پاداش ها و كيفرهاى روز واپسين، ضامن اجراى دستورهاى آسمانى است و صد در صد جنبه تربيتى دارند، خداوند با وعده هاى قطعى و تخلّف ناپذير خود بندگانش را به كارهاى نيك دعوت نموده و آنان را از اعمال زشت باز مى دارد و اين وعده در صورتى مى تواند نقش تشويقى و تهديدى را ايفا كند كه صد در صد قطعى و تخلّف ناپذير باشد و اگر در آن احتمال تخلّف باشد، اثر تربيتى خود را بكلّى از دست خواهد داد و ديگر دليل ندارد كه يك نفر زير بار سنگين وظايف و واجبات و اعمال نيك برود و يا از بسيارى هوس هاى سركش چشم بپوشد.

پاداش ها و كيفرهاى الهى در صورتى مى توانند ضامن اجراى احكام و دستورهاى آسمانى گردند كه به صورت يك وعده قطعى و تخلّف ناپذير درآيند و هيچ نوع احتمال تخلّف به آن راه نيابد و خداوند منزّه است از آن كه به وعده خود عمل ننمايد.

ص: 253

ص: 254

رحمان (و پاداش هاى او) محشور مى كنيم ... و مجرمان را (همچون شتران تشنه كامى كه به سوى آبگاه مى روند) به جهنّم مى رانيم ...»(1) و همچنين آيات بسيار ديگر.

ص: 255

ص: 256

درخشانى دارند و در روايات پيشوايان نكات جالبى وجود دارد؛ لطفاً براى توضيح و تحقيق بيشتر به مدارك زير كه موضوع را بطور گسترده بحث نموده اند، مراجعه فرماييد.(1)

ص: 257

ص: 258

دارد و هريك از شب و روز تقريباً شش ماه مى باشد و در كره ماه، شب و روز هر كدام تقريباً پانزده روز است.

در اين صورت هيچ استبعادى ندارد كه در روز قيامت اوضاع و شرايط طورى گردد كه يك روز به اندازه پنجاه سال فعلى ما باشد، چنان كه قرآن مجيد اشاره فرموده است.

زيرا در روز قيامت چنان كه از آيات قرآن استفاده مى شود، قطعاً اوضاع و شرايط فعلى كرات به هم خواهد خورد و وضع خورشيد و زمين كه پيدايش شب و روز و سال به آنها بستگى دارد با امروز تفاوت كلّى خواهد كرد و طرح نوينى در وضع جهان ريخته خواهد شد: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الارْضُ غَيْرَ الارْضِ وَ السَّماوَاتِ ...؛ در آن روز كه اين زمين به زمين ديگر و آسمان ها (به آسمان هاى ديگرى) مبدّل مى شود ...».(1)

ص: 259

ص: 260

فرضيّه بطلميوس درباره افلاك بوده است؛ زيرا او معتقد بوده كه افلاك نه گانه عالم بالا مانند قشرها و طبقات پياز بطورى روى يكديگر قرار گرفته است كه به هيچ وجه قابل عبور نيست و هر نوع شكاف در آن محال است و لذا عبور بشرى را با همين بدن مادّى از آنها غير ممكن مى پنداشتند. بديهى است با بطلان اين فرضيّه و جانشين شدن نظريّات جديد به جاى آن، عقيده مزبور هم خود به خود منتفى خواهد شد.

ص: 261

ص: 262

تأثيرى در حال عمل دارد و يك عمل نيك همواره به حال جامعه مفيد و سودمند خواهد بود-/ خواه عامل آن موحّد يا مشرك، مسلمان يا غير مسلمان باشد.

2-/ در برابر اين گروه، دسته ديگرى هستند كه براى اين نوع اعمال انسانى حتّى در صورتى كه با نيّت پاك توأم باشد، كوچكترين ارزشى قائل نشده و همه را ناديده مى گيرند و به حكم اين كه از عقايد صحيح برخوردار نيستند كارهاى خوب آنان بى ارزش خواهد بود.

ولى هر دو طرز تفكّر در نقطه مقابل يكديگر قرار گرفته اند، نادرست است و نظر سوّمى در اين جا هست كه منطقى به نظر مى رسد:

هر كار خوبى كه انجام شود دو جنبه دارد:

1-/ جنبه شخصى و منافعى كه به خود انسان باز مى گردد.

2-/ جنبه اجتماعى كه فايده آن مربوط به عموم بشر بوده و همه افراد از آن بهره مند مى گردند.

هرگاه هدف مخترعان و مكتشفان از زحمات توان فرسايى كه در طريق كشف حقايق و اختراع صنايع تحمّل مى كنند، اين باشد كه در ميان جامعه انسانى، نام و شهرتى پيدا كنند و يا از درآمدهاى مادّى اختراعات و اكتشافات خود بهره اى ببرند، در اين صورت آنان پاداش خود را دريافت داشته اند و به هدف نهايى و مقصد خويش رسيده اند ديگر معنا ندارد كه در روز رستاخيز از خداوند پاداش بطلبند؛ زيرا فرض اين است كه آنها در اين خدمت، خدا و جامعه بشرى را در نظر نداشته و هرگز به فكر آن نيز نبوده اند، بلكه محرّك و انگيزه آنان همان شهرت و نام و پول و درآمدهاى مادّى بوده است و فرض اين است كه به چنين اهداف مادّى خود رسيده اند.

ولى هرگاه محرّك آنان در كاوش هاى علمى و خدمات اجتماعى اين بوده باشد كه در راه رفاه و آسايش بندگان خدا كارى انجام دهند، گره هاى كور زندگى و

ص: 263

مشكلات طبقات مختلف را بگشايند و بارى از دوش جامعه انسانى بردارند، بطور مسلّم در پيشگاه خدا اجر و پاداش خواهند داشت و عدل الهى ايجاب مى كند كه نتيجه اين كار نيك خود را ببينند.

در احاديث اسلامى مى خوانيم كه حاتم طلايى با اين كه مشرك و بت پرست بود و به هيچ يك از اديان آسمانى ايمان نداشت، ولى چون پناهگاهى براى محرومان و بينوايان بود و همواره از همنوعان خود پذيرايى مى كرد و گره از زندگى آنان مى گشود، در روز رستاخيز پاداش مناسبى خواهد داشت.(1) ضمناً براى آن كه از نيّت مخترعان و مكتشفان بخوبى آگاه شويم و بدانيم كه آيا محرّك آنان براى اين نوع كارها جنبه انسانى داشته و يا مادّى و شخصى بوده است راه هاى روشنى وجود دارد.

دانشمندانى هستند كه اگر به آنان مثلًا در كارخانه هاى بمب سازى و سلاح هاى ميكروبى و مخرّب حقوقى بيشتر از حقوق داروسازى بدهند تا دانش خود را براى تهيّه بمب به كار گيرند، فوراً كار قبلى خود را ترك گفته و در رديف كارمندان كارخانه بمب سازى قرار مى گيرند.

چنين افرادى با اين روحيّه، هرگاه در مواقعى دست به اكتشافاتى علمى بزنند، چون جنبه الهى و انگيزه انسانى ندارند در پيشگاه خدا و از نظر منطق اسلام پاداشى نخواهند داشت، امّا آنها كه احياناً از منافع مادّى خود به خاطر جنبه هاى انسانى چشم مى پوشند، بطور مسلّم در خدمت اجتماعى و انسانى خود شايسته پاداش و در خور تقدير خواهند بود.

ص: 264

ص: 265

ص: 266

ص: 267

ص: 268

توضيح اين كه: مطالعه متون اسلامى-/ قرآن و احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه عليهم السلام و گفتگوهاى اصحاب و ياران آنها نشان مى دهد كه همواره بحث از فلسفه احكام در ميان آنها رايج بوده است و بايد هم چنين باشد؛ زيرا روش قرآن را يك روش استدلالى و منطقى آزاد مى ديدند و به خود حق مى دادند در مباحث مربوط به احكام نيز از اين روش استفاده كرده و سؤال از فلسفه حكم كنند.

اصولًا اسلام خدا را چنين معرّفى مى كند: وجودى است بى نهايت از نظر علم و قدرت و بى نياز از همه چيز و همه كس و همه كارهاى او روى حكمت خاصّى است-/ چه بدانيم و چه ندانيم-/ عبث و لغو و لهو در كار او راه ندارد و پيامبران را براى تعليم و تربيت و دعوت به سوى حق و عدالت فرستاده است.

چنين معرّفى از «خدا» ما را به سؤال از فلسفه احكام و اسرارى كه طبعاً در زندگى و سعادت و سرنوشت ما دارد تشويق مى كند.

اگر تصوّر كنيم روش قرآن تنها استدلال در «اصول دين» و مسائل عقيدتى است نه «فروع دين» و «مسائل علمى» اشتباه كرده ايم.

زيرا مى بينيم قرآن مثلًا پس از تشريع روزه ماه مبارك رمضان مى گويد: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»؛ تا شايد شما تقوا پيشه كنيد»(1) و به اين ترتيب فلسفه آن را پرهيز از گناه ذكر مى كند كه در پرتو اين رياضت مخصوص اسلامى، تسلّط بر نفس و هوس هاى سركش حاصل مى گردد.

در مورد مسافران و بيماران كه از حكم روزه مستثنا هستند، مى گويد: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمْ الْعُسْرَ؛ خداوند راحتى شما را مى خواهد، نه زحمت شما را.»(2) و فلسفه آن را نفى عسر و حرج و مشقّت ذكر مى كند.

در مورد تحريم قمار و شراب مى گويد: «انَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطانُ انْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ

ص: 269

الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَا فِى الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ انْتُمْ مُنْتَهُونَ؛ شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار، در ميان شما عداوت و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد. آيا (با اين همه زيان و فساد و با اين نهى اكيد) خوددارى خواهيد كرد؟!»(1) در مورد خوددارى از نگاه به زنان بيگانه مى گويد: «ذلِكَ ازْكى لَهُمْ؛ اين براى آنان پاكيزه تر است».(2) در مورد عدم ورود مشركان به مسجد الحرام مى گويد: «يَا ايُّهَا الّذِينَ آمَنُوا انَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعدَ عامِهِمِ هَذَا؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد! مشركان ناپاكند؛ پس نبايد بعد از امسال، نزديك مسجد الحرام شوند!»(3) در مورد «فى ء» (قسمتى از اموال بيت المال) و علّت اختصاص آن به بيت المال و صرف آن در مصارف مورد نياز عمومى، مى فرمايد: «كَىْ لَايَكُونَ دُولَة بَيْنَ الاغْنِياءِ مِنْكُمْ؛ تا (اين اموال عظيم) در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد.»(4) و موارد زياد ديگرى كه ذكر آنها به طول مى انجامد.

در احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه هدى عليهم السلام نيز موارد بسيار زيادى ديده مى شود كه پيشوايان اسلام بدواً يا پس از پرسش مردم، به ذكر اسرار و فلسفه احكام پرداخته اند و كتاب معروف علل الشّرايع تأليف محدّث بزرگوار مرحوم شيخ صدوق-/ همان طورى كه از نامش پيداست-/ مجموعه اى از اين گونه اخبار و مانند آن مى باشد.

بنابر اين، هنگامى كه مى بينيم قرآن مجيد و پيشوايان اسلام در موارد زيادى به

ص: 270

بيان فلسفه و اسرار احكام مى پردازند، دليل بر اين است كه چنين حقّى را به ما داده اند كه در اين باره به بحث بپردازيم، در غيراين صورت مى بايست مردم را صريحاً از غور و بررسى و دقّت در اين قسمت ممنوع سازند.

تا اين جا نتيجه مى گيريم طرز برداشت اسلام از مسائل دينى بطور كلّى، و گشودن باب استدلال در همه آنها، و هم دريافت و روش مسلمانان و ياران پيغمبر و ائمّه عليهم السلام در خصوص اسرار احكام، چنين حقّى را براى ما محفوظ داشته است.

از يك سو اگر تصوّر شود ذكر فلسفه احكام ممكن است از اهمّيّت و قاطعيّت و عموميّت آنها بكاهد اشتباه است؛ بلكه بعكس با اشباع كردن عقل و روح انسان، احكام را داخل در زندگى او و جزء ضروريّات و نيازمندى هاى وى مى سازد كه نه تنها به عنوان تعبّد خشك، بلكه به عنوان يك واقعيّت شناخته شده از آن استقبال خواهد كرد.

از سوى ديگر مى دانيم معلومات ما هر قدر هم با گذشت زمان پيش برود باز هم محدود است، ما هم چيز را نمى دانيم، اگر مى دانستيم لازم بود قافله علم و دانش بشر فوراً متوقّف گردد؛ زيرا به پايان راه رسيده بود و اين نادانى هاى ماست كه دانشمندان بشر را به تلاش و كوشش دائمى براى يافتن «نايافته ها» و كشف «مجهولات» وا مى دارد.

بلكه آنچه مى دانيم در برابر آنچه نمى دانيم، قطره اى در برابر دريا و يا سطرى از كتابى بسيار عظيم و بزرگ است.

حتّى در ميان مجهولات ما چيزهاى بسيارى است كه اگر هم معلّم و استادى براى شرح آن از جهانى مافوق جهان ما بياورند، باز ما استعداد درك آن را نداريم؛ همان طور كه بسيارى از مسائل علمى امروز اگر براى انسان هاى هزار سال پيش شرح داده مى شد اصلًا قدرت درك آن را نداشتند، تا چه رسد كه بخواهند با پاى

ص: 271

عقل و فكر خود به سوى آن بروند.

اين را نيز مى دانيم كه احكام و دستورات آسمانى از علم بى پايان خداوند سرچشمه مى گيرد، از مبدئى كه همه حقايق هستى پيش او روشن است و گذشته و آينده و غيب و شهود براى او مفهومى ندارد، بلكه از همه چيز بطور يكسان آگاه است.

آيا با توجّه به اين حقايق مى توانيم انتظار داشته باشيم كه فلسفه همه احكام را درك كنيم؟ اگر چنين بود چه نيازى به پيامبران براى تشريع احكام داشتيم؟ خودمان مى نشستيم و آنچه صلاح و مصلحت بود تصويب مى كرديم و اين همه در سنگلاخ هاى زندگى سرگردان نمى شديم! وانگهى مگر ما همه اسرار آفرينش و تمامى موجودات جهان و قوانينى كه بر آنها حكومت مى كند و فلسفه وجودى هريك را مى دانيم؟

احكام تشريعى هم جدا از حقايق آفرينش و تكوين نيست، اطّلاعات ما در هر دو قسمت محدود است.

از مجموع اين دو بحث چنين نتيجه مى گيريم كه:

ما تنها به اندازه اطّلاعات و به ميزان معلومات بشرى در هر عصر و زمان مى توانيم فلسفه و اسرار احكام الهى را دريابيم، نه همه آنها و اصولًا با عمق و وسعت آن دستورات و محدوديّت علم ما، نبايد غير از اين انتظار داشته باشيم.

مفهوم اين سخن اين است كه هرگز نمى توانيم اطاعت از اين دستورات و احكام را مشروط به درك و فهم فلسفه آنها كنيم، زيرا در اين صورت ادّعاى علم نامحدود براى خود كرده ايم و دانش خود را در سطح دانش پروردگار آورده ايم و اين با هيچ منطقى سازگار نيست.

كوتاه سخن اين كه: بحث از فلسفه و اسرار احكام و حقّ ورود در اين بحث مطلبى است و اطاعت از آنها مطلبى ديگر و هيچ گاه دوّمى مشروط به اوّلى نبوده و

ص: 272

نيست.

ما درباره فلسفه احكام الهى بحث مى كنيم تا به ارزش و اهمّيّت و آثار مختلف آنها آشناتر شويم، نه براى اين كه ببينيم آيا بايد به آنها عمل كرد يا نه؟

اين مسأله درست به اين مى ماند كه از طبيب حاذق معالج خود توضيحاتى درباره فوايد داروهايى كه براى ما تجويز كرده و چگونگى تأثير آنها بخواهيم تا آگاهى و علاقه بيشترى به آن پيدا كنيم، نه اين كه به كار بستن دستورات وى مشروط به توضيحات قانع كننده او باشد، زيرا در اين صورت بايد خود ما هم طبيب باشيم.

تأكيد اين نكته لازم است كه منظور از بحث و بررسى درباره اسرار احكام اين نيست كه آسمان و ريسمان را به هم ببافيم و براى احكام و دستورات عالى مذهبى با يك مشت تخيّلات و حدس و گمان، فلسفه هايى سر هم كنيد و مثلًا نماز را يك نوع ورزش سوئدى و اذان را وسيله اى براى تقويت تارهاى صوتى و روزه را منحصراً رژيمى براى لاغر شدن و حج را وسيله اى براى كمك مالى به باديه نشينان عرب و ركوع و سجود را دستورى براى بهداشت ستون فقرات و پيشگيرى از بيمارى سياتيك بدانيم!

نه، منظور هرگز اين نيست؛ زيرا اين فلسفه بافى هاى مضحك نه تنها كسى را به دستورات علاقه مند نمى سازند، بلكه وسيله خوبى براى از بين بردن ارزش و بى اعتبار جلوه دادن آنها خواهد بود.

ص: 273

ص: 274

چيزى كم ندارد كه ما برايش فراهم سازيم و نه ما چيزى داريم كه او نداشته باشد و به او بدهيم، آنچه به ما مى رسد خزانه اصلى اش پيش اوست و به اندازه معيّنى كه صلاح مى داند به ما مى دهد: «وَ انْ مِنْ شَىْ ءٍ الّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ الّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ و خزاين همه چيز تنها نزد ماست؛ ولى ما جز به اندازه معيّن آن را نازل نمى كنيم».(1) آيا يك قطره آب كه از درياى بيكرانى مايه گرفته، مى تواند چيزى به دريا ببخشد و يا آينه كوچكى كه در برابر آفتاب قرار گرفته، مى تواند به آن نور بدهد. همه ما انسانها هر قدر پر قدرت باشيم حكم آن قطره كوچك يا آن آينه را داريم.

بنابر اين، اگر فايده و نتيجه اى در اين احكام و مقرّرات وجود دارد مخصوص ما و مربوط به ماست.

از سوى ديگر، ما نه تنها جسميم كه هر دستورى از طرف خدا آمده است براى تربيت جسم و پرورش اندام ما و مزاياى بهداشتى باشد و نه تنها روحيم كه همه به خاطر آثار معنوى آنها تشريع گردد.

بلكه مجموعه اى هستيم از جسم و جان و روح و تن و طبعاً دستورات آسمانى ما جامع ميان مادّه و معنا و براى تكميل هر دو جنبه است.

بنابر اين، هم آنها كه براى همه دستورهاى اسلام تنها در جستجوى فوايد طبّى و بهداشتى و يا منافع اقتصادى و مادّى هستند و حتّى نمازها و نيايش ها و راز و نياز با خدا را تنها به خاطر اثرات مفيد «روان تنى» و وسيله اى براى تسكين آلام روحى و دردها و اضطراب ها مى دانند و جز اينها نتيجه اى براى آن نمى جويند گمراهند و هم آنها كه حتّى استحباب پوشيدن لباس نظيف و گرفتن ناخن و زدودن تار عنكبوت و نخوردن آب از كوزه شكسته و پرهيز از آبى كه خودش يا ديگرى در آن غسل كرده است را مربوط به آثار اخلاقى و معنوى و روحانى مخصوصى كه

ص: 275

هنوز سرپنجه علم و دانش آن را نگشوده است مى پندارند در اشتباهند؛ بلكه قسمتى از دستورات اسلام بيشتر به خاطر پرورش اخلاق و تكامل روحى تشريع شده و قسمتى براى نظام زندگى مادّى و بسيارى از آن هر دو جنبه را دارد.

اكنون برگرديم به اصل سخن و ببينيم بررسى اسرار فلسفه احكام بايد تحت چه ضابطه اى انجام پذيرد.

بايد گفت قوانين و احكام دينى روى هم رفته از چهار دسته بيرون نيست:

1-/ احكامى كه از همان آغاز بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله فلسفه آن بر همه آشكار بوده و مردم به تناسب فكر و معلومات خود هركدام چيزى از آن را درك مى كردند؛ منتها براى اين كه مردم را بطور عموم موظّف به انجام آنها كنند شكل قانونى به آن بخشيدند؛ مانند تحريم دروغ، خيانت، تهمت، قتل نفس، سرقت، ظلم و ستم، كم فروشى و تقلّب؛ و امر به عدالت، پاكى، درستى، كمك به ستمديدگان، كوشش و كار، نيكى به پدر و مادر و بستگان و همسايگان و مانند اينها كه هركس در هر پايه از معلومات باشد، فلسفه و سرّ اين احكام را در مى يابد، گو اين كه هر قدر بر ميزان دانش و آگاهى انسان نسبت به مسائل زندگى افزوده شود اهمّيّت و اثر اين دستورها را بهتر درك مى كند.

2-/ احكامى كه فلسفه آن بر توده مردم-/ و گاهى بر دانشمندان آن زمان نيز-/ روشن نبوده، و در متن قرآن يا سخنان پيشوايان بزرگ دين اشاراتى به اسرار آنها رفته است؛ مثلًا، شايد مردم آن عصر از فلسفه سه گانه (اخلاقى، اجتماعى، بهداشتى) روزه بى خبر بودند؛ لذا يكجا قرآن اشاره به تأثير تربيتى و اخلاقى آن كرده و مى گويد:

«لَعَلّكُمْ تَتَّقُونَ»

و در جاى ديگر امام صادق عليه السلام اشاره به تأثير اجتماعى آن كرده و مى گويد:

«لِيَسْتَوى بِهِ الْفَقير وَ الْغَنِى؛

تا ثروتمندان و مستمندان يكسان زندگى كنند و ثروتمندان از حال گرسنگان آگاه شوند و به كمك آنها بشتابند» و در مورد ديگر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«صُومُوا تَصِحُّوا؛

روزه بگيريد

ص: 276

تا تن شما سالم گردد (و موادّ مزاحم مصرف نشده و توليد عفونت كننده بسوزد و از بين برود)».

نظير اين احكام فراوان است كه در متون آيات و احاديث پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام به اسرار آنها اشاره شده است و همان طور كه گفتيم كتابى نيز بر اساس جمع آورى اين دسته از احاديث به نام «علل الشّرايع» به وسيله يكى از بزرگترين محدّثان ما (شيخ صدوق) نگاشته شده است؛ و محدّث معروف شيخ حرّ عاملى در كتاب وسايل الشّيعه در آغاز هر فصل، غالباً بابى براى بيان فلسفه احكام ذكر كرده است.

ولى توجّه به اين نكته لازم است كه ذكر اين اسرار و منافع، با توجّه به اين كه متناسب با سطح افكار مردم بوده نه به معناى انحصار و محدود بودن فلسفه هاى حكم در آنچه ذكر شده مى باشد و نه مانع از به كار انداختن انديشه براى درك بيشتر خواهد بود.

3-/ احكامى كه با گذشت زمان و پيشرفت آگاهى بشر پرده از روى اسرار آنها برداشته شده و چهره آنها نمايان گشته است و ما مى توانيم آنها را سندهاى زنده اى بر عظمت و اصالت اين احكام آسمانى بدانيم.

مثلًا اثرات زيانبار جسمى و روحى و اجتماعى مشروبات الكلى و حتّى اثر گذاردن آن روى ژنها و جنين ها كه امروز از زبان آمار مى توان شنيد؛ و يا هيجانات عصبى و مرگ و ميرها ناشى از آن به خاطر جلسات قمار؛ و يا خطراتى كه بر اثر تقسيم غير عادلانه ثروت دامنگير اجتماعات مى گردد؛ و يا زيان هاى غير قابل انكار اقتصادى و اخلاقى رباخوارى كه همه را با ارقام رياضى مى توان روى كاغذ منعكس نمود؛ و يا مضرّات غذاها، آب ها و اماكن آلوده كه در اسلام بشدّت از آن نهى شده؛ همه و همه از اين دسته از احكام است كه گذشت زمان و بالا رفتن سطح فكر بشر پرده از روى فلسفه آنها كنار زده است و ما مى توانيم بطور حسّى

ص: 277

آنها را درك كنيم.

ولى توجّه به يك موضوع نهايت ضرورت را دارد و آن اين كه هرگونه افراط و تندروى و پيش داورى هاى غلط و كوتاه نظرى ها و بينش هاى كاذب و از همه مهم تر فرضيّه هاى ثابت نشده علمى را به حساب قوانين مسلّم علمى گذاردن، ما را در اين قسمت فرسنگ ها از حقيقت دور مى سازد و به جاى اين كه به اسرار و فلسفه احكام آشنا كند، در بيراهه هاى خطرناكى سرگردان مى نمايد؛ بنابر اين تا زمانى كه علم چيزى را بطور قطع و مسلّم اثبات نكند و صورت حسّى به خود نگيرد، نبايد اساس بحث در توضيح فلسفه حكم قرار گيرد.

در آن جا كه چيزى نداريم بگوييم اصرار به فلسفه چينى نداشته باشيم و در آن جا هم كه چيزى داريم، هرگز فلسفه حكم را منحصر و محدود در آن معرّفى نكنيم.

4-/ آخرين دسته از احكام آنهاست كه نه از آغاز روشن و بديهى بوده و نه در لابه لاى متون اسلامى به اسرار آن اشاره شده و نه تا كنون با گذشت زمان به آن دسترسى يافته ايم.

امورى مانند تعداد ركعات نمازها، يا حدّ نصاب اجناس نه گانه زكات و يا بعضى از مناسك حج در اين سرى قرار دارند.

آيا آيندگان بايد با پيشرفت هاى جديد علم و دانش پرده از روى اينها بردارند؟

آيا آخرين وصىّ پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور توضيح و تفسير آنهاست؟

آيا اينها جنبه انضباطى دارد؟

آيا از اسرارى است كه نارسايى علم و دانش بشر شايد در آينده هم توان پرده بردارى كامل از روى فلسفه آنها نداشته باشد؟ ... هيچ كدام بر ما معلوم نيست؛ همين قدر مى دانيم كه دسته چهارم از احكام، به اندازه سه دسته پيشين براى ما قابل احترام و لازم الاجراست ... چه اين كه همه از يك منبع سرچشمه گرفته و مأموريّت آورنده آنها با دلايل قطعى بر ما ثابت شده است.

ص: 278

ص: 279

1-/ تقليد جاهل از جاهل: ناگفته پيداست كه اين قسم از تقليد، علاوه بر اين كه انسان را در زندگى سعادتمند نمى كند او را به سقوط و بدبختى مى كشاند، ولى متأسّفانه در اجتماع ما بسيارند افرادى كه كوركورانه از اخلاق و روش ملل ديگر تقليد مى كنند. اينها علاوه بر اين كه در تشريفات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و غذا خوردن و نامگذارى فرزند و ... تقليد مى كنند، در اشاعه منكرات و طرز عقيده و اخلاق نيز تحت عناوين مختلف فريبنده-/ با اين كه مفاسد اين نوع تقليد معلوم و روشن است-/ كوركورانه از آنها تقليد مى كنند؛ همين نوع تقليد است كه درباره آن شعر معروف گفته شده است:

خلق را تقليدشان بر باد داداى دو صد لعنت بر اين تقليد باد!

در قرآن كريم نيز آياتى در مذمّت اين نوع تقليد وارد شده است، از جلمه اين كه بت پرستان در برابر اعتراض پيغمبران خدا مى گفتند: «انَّا وَجَدْنَا آبَائَنَا عَلَى امَّةٍ وَ انَّا عَلَى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ؛ ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم.»(1) قرآن به شدّت اين منطق را تقبيح كرده و آنها را سرزنش مى كند.

2-/ تقليد عالم از جاهل: روشن است كه اين قسم از تقليد از قسم اوّل بدتر و خطرناكتر است؛ زيرا عالم بايد طبق علم و دانش خود قدم بر دارد تا به مسؤوليّت خود عمل كرده باشد و اين زشت ترين انواع تقليد است كه شخص دانايى در زندگى از معلومات خود استفاده نكند و كوركورانه دنبال ديگران برود.

3-/ تقليد عالم از عالم: مسلّماً عالم در آن رشته اى كه متخصّص و صاحب نظر است نبايد از همپايه خود تقليد كند بلكه بايد به تشخيص خود عمل نمايد و لذا فقها مى گويند: كسى كه به مرتبه اجتهاد رسيده است بايد به اجتهاد خود عمل كند. روى همين جهت در اجازه هاى اجتهاد معمولًا مى نويسند: «يحرم عليه التّقليد؛ تقليد كردن بر او حرام است» و بايد طبق نظر خود عمل كند و البتّه اين

ص: 280

منافات ندارد كه در مسائل علمى، با دانشمندان ديگر مشورت و تبادل نظر به عمل آورد، بلكه منظور اين است كه دانشمند در اتّخاذ تصميم بايد استقلال فكر خود را حفظ كند و بى مطالعه تسليم نظرات ديگران نشود.

4-/ تقليد جاهل از عالم: اين قسم تقليد را منطق صحيح عقل و فطرت ايجاب و اقتضا مى كند، بر اثر همين منطق و فطرت است كه ما براى ساختن عمارت به سراغ معمار و بنّا و در دوختن لباس به سراغ خيّاط و هنگام بيمارى به دنبال طبيب مى رويم. خلاصه عقل و فطرت، ما را در هر رشته اى به كارشناس و متخصّص آن رشته ارجاع مى كند.

همين منطق است كه در تعليمات دينى و قوانين الهى مردم را به پيروى از فقها كه در تشخيص احكام الهى مهارت دارند وادار مى كند. فقهايى كه ساليان دراز با استعداد سرشار خود در راه علم و دانش قدم برداشته تا به مقام شامخ اجتهاد رسيده اند؛ يعنى، قوانين الهى را مى توانند از مدارك اصلى آن استخراج و استنباط كنند و در دسترس مردم بگذارند. فقهايى كه رهبران و راهنمايان دينى مردم مى باشند و از طرف پيشوايان بزرگ اسلام اين منصب بزرگ به آنها اعطا شده است تا افراد را در تمام شؤون دينى به راه سعادت رهبرى كنند.

در اين جا از اين نكته نبايد غفلت كرد كه علوم بشرى داراى رشته هاى متعدّدى است و ممكن است يك فرد در عين حال كه در يك رشته مهارت فوق العاده اى دارد، از رشته ديگر اصلًا و ابداً اطّلاعى نداشته باشد و لذا بايد در آن رشته اى كه وارد نيست به متخصّص و كارشناسان رجوع كند و از گفته آنها پيروى نمايد.

مثلًا دكتر يا مهندسى كه در رشته خود كمال مهارت را داراست، وارد شهرى مى شود و مى خواهد به كوچه معيّنى كه در يكى از خيابان هاى شهر واقع است برود و كوچه مورد نظر را اصلًا بلد نيست ولى آدرس آن را قبلًا به او داده اند، ناچار بايد

ص: 281

از اشخاصّى كه وارد هستند بپرسد تا به مقصد برسد.

يا مثلًا شخصى كه در علوم فضايى متخصّص است مريض مى شود، ناچار بايد به طبيب متخصّص در امراض بدن مراجعه كند، گرچه اين فرد در علوم فضايى متخصّص است ولى با بيمارى ها و روشن معالجه آنها آشنا نيست، ناگزير به طبيب مراجعه مى كند و طبيب دستور مى دهد كه چند عدد از فلان قرص بايد بخورد و فلان آمپول را بايد تزريق كند، متخصّص علوم فضايى بدون چون و چرا از گفته طبيب پيروى مى كند و هيچ گاه از او دليل نمى خواهد.

با در نظر گرفتن اين دو مثال روشن مى شود كه چرا بايد همه مردم از گفته مجتهد پيروى كنند-/ گرچه متخصّص باشند-/ زيرا يك نفر فقيه هم در رشته خودش متخصّص است؛ او در چندين علم كه پايه اجتهاد و فقاهت مى باشد-/ صرف، نحو، لغت، كلام، منطق، تفسير، رجال، درايه، حديث و اصول فقه-/ متخصّص است.

شما كتابى كوچك و كم حجم به نام رساله مى بينيد و شايد ندانيد كه اين رساله محصول عمر يك فقيه است كه با زحمت هاى طاقت فرسا و خون دل تهيّه كرده و در دسترس مردم گذارده است. اجتهاد كار آسانى نيست، اجتهاد يعنى اطّلاع بر كلّيّه قوانين الهى كه در تمام شؤون زندگى فردى و اجتماعى دخالت مستقيم دارد.

شيخ مرتضى انصارى كه يكى از مجتهدين عالى مقام و از مفاخر مكتب اسلام است و راه پرنشيب و فراز اجتهاد را پيموده است، در كتاب رسايل مى گويد: «رزقنا اللَّه الاجتهاد الّذى هو اشد من طول الجهاد؛ خدا به ما توفيق اجتهاد دهد، اجتهادى كه از جهاد مداوم سنگين تر و پر زحمت تر است»!

ذكر اين نكته لازم است كه پيروى از دستور مجتهد، مخصوص به فروع فقهى و احكام عملى اسلام است نه مسائل عقيدتى و اصولى؛ و به عبارت ديگر:

ص: 282

تقليد و پيروى از مجتهد در فروع دين است نه اصول دين؛ زيرا مسائل اصولى مانند شناخت خدا و پيامبران ريشه و پايه مكتب محسوب مى شود و آنها را حتماً بايد از روى دليل و منطق دانست، امّا پس از پذيرفتن اين اصول از روى دليل و منطق، مى توان در احكام فرعى كه فهم آنها از منابع دينى-/ مانند قرآن و حديث و دلايل ديگر-/ احتياج به اطّلاع از علوم مختلف و تخصّص دارد، به مجتهدان كه متخصّصان اين مسائل هستند مراجعه كرد.

همچنين پيروى از آنها در مسائل قطعى و مسلّم اسلامى مانند وجوب نماز، حج، امر به معروف و نهى از منكر، تحريم دروغ، خيانت، شراب و قمار نيست؛ زيرا اين مسائل را همه مى دانند و نياز به تقليد كردن ندارد، بنابر اين تقليد منحصر به احكام فرعى غير قطعى است.

ص: 283

ص: 284

انجام مى گيرد، داراى يك سلسله آثار گرانبهاى فردى و اجتماعى است و در حقيقت از عالى ترين مكتب هاى تربيتى و اخلاقى مى باشد زيرا:

اوّلًا؛ پرستش خدا و عبادت وى حسّ تقدير و شكر گزارى را در انسان زنده مى كند، قدردانى از مقامى كه نعمت هاى بزرگ و پرارزشى را در اختيار انسان نهاده، نشانه لياقت و شايستگى او نسبت به الطافى است كه در حقّ او انجام گرفته است.

تشكّر و سپاسگذارى از مقام خداوند اين نتيجه را دارد كه فرد سپاسگذار با عرض تشكّر و انجام وظيفه، حق شناسى خود را در برابر نعمت هايى كه خدا در اختيار او گذاشته است آشكار و هويدا مى سازد.

ثانياً: عبادت و پرستش خدا مايه تكامل روحى انسان است؛ چه تكاملى بالاتر از اين كه روح و روان ما با جهان بيكران كمال مطلق «خدا» مرتبط گردد و در انجام وظايف بندگى و كارهاى زندگى، از قدرت نامتناهى و نيروى نامحدود او استمداد بطلبد و به اندازه اى شايسته و لايق گردد كه بتواند با او سخن بگويد.

اين مزايا كه به طور اختصار بيان گرديد در تمام عباداتى كه بطور صحيح انجام گيرد وجود دارد؛ در عين حال، هريك از عبادات مانند نماز، روزه، حج و ... اثر و مزيّت مخصوص خود را دارند كه به عنوان نمونه به برخى از اسرار اين عبادات سه گانه كه از بزرگترين عبادات اسلامى مى باشند بطور اختصار اشاره مى نماييم تا روشن شود كه فايده نيايش و عبادت براى ماست و خدا نيازى به آنها ندارد.

نماز و اسرار تربيتى آن

1-/ نماز موجب ياد خداست: ياد خدا بهترين وسيله براى خويشتن دارى و كنترل غرايز سركش و جلوگيرى از روح طغيان است.

«نمازگزار» همواره به ياد خدا مى باشد، خدايى كه از تمام كارهاى كوچك و بزرگ ما آگاه است، خدايى كه از آنچه در زواياى روان ما وجود دارد و يا از انديشه

ص: 285

ما مى گذرد، مطّلع و باخبر است و كمترين اثر ياد خدا اين است كه با خودكامگى انسان و هوس هاى وى اعتدال مى بخشد، چنان كه غفلت از ياد خدا و بى خبرى از پاداش ها و كيفرهاى او، موجب تيرگى عقل و خرد و كم فروغى آن مى شود.

انسان غافل از خدا در عاقبت اعمال و كردار خود نمى انديشد و براى ارضاى تمايلات و غرايز سركش خود حد و مرزى را نمى شناسد و اين نماز است كه او را در شبانه روز پنج بار به ياد خدا مى اندازد و تيرگى غفلت را از روح و روانش پاك مى سازد.

به راستى، انسان كه پايه حكومت غرايز در كانون وجود او مستحكم است، بهترين راه براى كنترل غرايز و خواست هاى مرزنشناس او همان ياد خدا، ياد كيفرهاى خطاكاران و حساب هاى دقيق و اشتباه ناپذير آن مى باشد. از اين نظر قرآن يكى از اسرار نماز را ياد خدا معرّفى مى كند: «اقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرى؛ نماز را براى ياد من بپا دار!»(1) 2-/ دورى از گناه: نمازگزار ناچار است كه براى صحّت و قبولى نماز خود از بسيارى از گناهان اجتناب ورزد؛ مثلًا، يكى از شرايط نماز مشروع بودن و مباح بودن تمامى وسايلى است كه در آن به كار مى رود، مانند آب وضو و غسل، جامه اى كه با آن نماز مى گزارد و مكان نمازگزار، اين موضوع سبب مى شود كه گِرد حرام نرود و در كار و كسب خود از هر نوع حرام اجتناب نمايد؛ زيرا بسيار مشكل است كه يك فرد تنها در امور مربوط به نماز به حلال بودن آنها مقيّد شود و در موارد ديگر بى پروا باشد.

گويا آيه زير به همين نكته اشاره مى كند و مى فرمايد: «انَّ الصَّلوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ؛ كه نماز (انسان را) از زشتى ها و گناه باز مى دارد».(2) بالاخص اگر نمازگزار متوجّه باشد كه شرط قبولى نماز در پيشگاه خداوند

ص: 286

اين است كه نمازگزار زكات و حقوق مستمندان را بپردازد؛ غيبت نكند؛ از تكبّر و حسد بپرهيزد؛ از مشروبات الكلى اجتناب نمايد و با حضور قلب و توجّه و نيّت پاك به درگاه خدا روآورد و به اين ترتيب نمازگزار حقيقى ناگزير است تمام اين امور را رعايت كند. روى همين جهات، پيامبر گرامى ما صلى الله عليه و آله مى فرمايد: نماز چون نهر آب صافى است كه انسان خود را در آن شست و شو مى دهد؛ اگر كسى در شبانه روز پنج مرتبه خود را با آب پاك شست و شو دهد، هرگز بدن او آلوده و كثيف نمى شود. همچنين كسى كه در شبانه روز پنج مرتبه نماز بخواند و قلب خود را در اين چشمه صاف معنوى شست و شو دهد، هرگز آلودگى گناه بر دل و جان او نمى شيند.

3-/ نظافت و بهداشت: از آن جا كه نمازگزار در برخى از مواقع همه بدن را بايد به عنوان «غسل» بشويد و معمولًا در شبانه روز چند بار وضو بگيرد و پيش از غسل و وضو تمام بدن را از هر نوع كثافت و آلودگى پاك سازد؛ ناچار يك فرد تميز و نظيف خواهد بود. از اين نظر نماز به بهداشت و موضوع نظافت كه يك امر حياتى است كمك مى كند.

4-/ انضباط و وقت شناسى: نمازهاى اسلامى هر كدام براى خود وقت مخصوص و معيّنى دارد و فرد نمازگزار بايد نمازهاى خود را در آن اوقات بخواند، لذا اين عبادت اسلام به انضباط و وقت شناسى كمك مؤثّرى مى كند.

بالاخص كه نمازگزار بايد براى اداى فريضه صبح پيش از طلوع آفتاب از خواب برخيزد، طبعاً يك چنين فردى گذشته از اين كه از هواى پاك و نسيم صبحگاهان استفاده مى نمايد، به موقع فعّاليّت هاى مثبت زندگى را آغاز مى كند.

آثار فردى و تربيتى نماز به آنچه كه گفته شد منحصر نيست؛ ولى اين نمونه مى تواند نشانه اسرار بزرگ اين عبادت بزرگ اسلامى باشد.

ص: 287

اسرار اجتماعى نماز

نماز در اوقات معيّن نمودارى از وحدت و يگانگى ملّت بزرگ اسلام است؛ زيرا همه مسلمان ها در وقت هاى مخصوصى رو به قبله ايستاده و با آداب خاصّى خداوند جهان را مى پرستند، اين خود نمونه بزرگى از اتّحاد و يگانگى ملّتى است كه اسلام همه را به وسيله آن عبادت متّحد و متشكّل نموده است.

هرگاه اين نمازها به صورت جماعت برگزار گردد، روح وحدت و اتّحاد و مساوات و برابرى، از صف هاى منظّم و فشرده نمازگزاران نمايان خواهد بود و اهمّيّت اين اتّحاد و يگانگى معنوى نيازى به توضيح ندارد.

گرچه اسرار و فوايد اجتماعى و تربيتى نماز منحصر به اينها نيست، ولى همين قدر روشنگر عظمت و اسرار خطير اين فريضه الهى مى باشد.

گوشه اى از اسرار روزه

يكى از عبادت هاى اسلامى روزه است، يكى از آثار تربيتى روزه اين است كه به «حكومت عادت و شهوت» بر انسان پايان مى دهد و انسان را از بردگى تمنّيات نفسانى رها مى سازد.

خطرناكترين و بدترين حكومت ها، حكومت عادت بد و بندگى نفس است؛ چه بسا يك اعتياد كوچك-/ مانند اعتياد به سيگار-/ به عزّت نفس انسانى لطمه جبران ناپذير وارد مى سازد تا چه رسد به اعتيادهاى ديگر!

انسان آزاد كسى است كه هيچ نوع عادت نامطلوبى بر او حكومت نكند و با اراده آهنين خود حكومت هر نوع عادتى را سركوب سازد و يك چنين آزادگى و كمال روحى به مقاومت و پايدارى نيازمند است كه روزه پديد آورنده آن است.

گذشته از اين، روزه زنده كننده عواطف انسانى است. افراد ثروتمند و

ص: 288

متمكّن كه در طول سال بر سر سفره هاى رنگين مى نشينند و از افراد گرسنه كه در طول سال بسان روزه داران تا شب گرسنه مى مانند بى خبرند، با روزه گرفتن و گرسنگى سراسر روز به ياد چنين افرادى افتاده و از درد دل آنها آگاه مى شوند و در نتيجه روح و روان آنها تجلّيگاه عالى ترين عواطف انسانى مى گردد و به فكر كم كردن فاصله طبقاتى و برطرف ساختن نيازمندى هاى طبقه مستمند مى افتند. چه خوب است كه طبقه مرّفه از طريق اين عبادت طعم گرسنگى و تشنگى را بچشند، سپس به فكر رفع نيازمندى طبقه اى افتند كه هرگاه به همان حال بمانند و آتش خشم آنها شعله ور گردد، همه چيز را مى سوزاند و زندگى را نابود مى سازد!

روزه ماه رمضان نمودارى از مساوات و اتّحاد است؛ زيرا در اين ماه تمام طبقات-/ اعمّ از مرفّه و غير مرفّه-/ به تمنيّات نفسانى پشت پا زده و هماهنگ مى گردند.

فلسفه حج

يكى ديگر از عبادت هاى بزرگ اسلامى «حج» است. حج يك عبادت دسته جمعى است كه هر سال در روزهاى معيّنى در سرزمينى تاريخى و با شكوه انجام مى گيرد. اين نوع عبادت علاوه بر اين كه پيوند استوارى ميان بنده و خدا به وجود مى آورد، مى تواند از جهات گوناگونى مبدأ اثرات سودمند و ارزنده اى در اجتماع اسلامى باشد؛ زيرا:

اوّلًا: يك چنين عبادت دسته جمعى كه با تجرّد كامل و وارستگى مطلق، تنها با پوشيدن دو قطعه پارچه ساده آغاز مى گردد، نشانه مساوات بندگان الهى در پيشگاه اوست و اين يكى از آمال بزرگ انسانى است كه روزى انسان هاى جهان عوامل برترى هاى موهوم را مانند نژاد، زبان، رنگ و ثروت را كنار گذارده، همگى خود را در برابر خدا مساوى و برابر بدانند. عمل حج از عبادت هايى است كه به اين

ص: 289

هدف تحقّق مى بخشد و موجب مى شود كه افراد با ايمان امتيازات اجتماعى را وسيله برترى خود ندانند.

ثانياً: چنين اجتماع عظيمى كه اعضاى آن را نمايندگان واقعى ملّت هاى مسلمان جهان تشكيل مى دهد، كنگره بزرگ سالانه مسلمانان دنيا محسوب مى گردد كه در هر سال در اين سرزمين مقدّس برگزار مى شود.

آيين اسلام يك مشت قوانين اخلاقى و سنن تربيتى كه هدف جز اصلاح روح و روان مردم نداشته باشد نيست تا خود را از تأسيس كنگره سالانه و اجتماعات هفتگى و روزانه كه مخصوص احزاب سياسى و اجتماعات متحرّك و زنده است دور بگيرد، بلكه يك آيين جهانى و جامعى است كه به همه شؤون زندگى بشر-/ اعم از اخلاقى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و نظامى-/ نظر دارد.

از اين نظر آورنده اسلام با وضع قوانين سياسى و دعوت به تشكيل كنگره سالانه در سرزمين مكّه، بقا و ابديّت و مصونيّت آيين خود را تضمين نموده است و طبعاً اين كنگره اثراتى بالاتر از اثرات كنگره هاى سالانه احزاب سياسى و زنده جهان در بر خواهد داشت.

منتها، سران سياسى، در اين اعصار به اهمّيّت چنين موضوعاتى توجّه پيدا كرده اند در حالى كه اسلام از چهارده قرن پيش طرح آن را ريخته و اثرات مطلوبى از آن گرفته است. متفكّران اسلام كه طبعاً در اجتماع مزبور شركت خواهند داشت، مى توانند آخرين تحوّلات اوضاع جهان اسلام را مورد بررسى قرار دهند و پس از گردآورى اطّلاعات دقيق و تبادل نظر، در بهبود وضع مسلمانان بكوشند و سرزمين اسلام را از عوامل ضدّ آزادى و استقلال پاك سازند و به پيشرفت همه جانبه مسلمانان جهان كمك كنند.

چه اجتماعى سودمندتر از اين كه مى تواند بزرگترين حلقه اتّصال ميان مسلمانان جهان باشد و سران اسلام را از اوضاع يكديگر آگاه سازد.

ص: 290

اين كنگره مى تواند به وضع اقتصادى و فرهنگى مسلمانان كمك هاى شايانى بنمايد؛ زيرا متفكّران و صاحب نظران-/ پس از اداى فريضه حج-/ مى توانند در محيطى آرام و پر از صفا و معنويّت به تبادل افكار بپردازند و در زمينه فرهنگ و اقتصاد اسلام طرح هايى بريزند.

كنگره سالانه حج همواره الهام بخش بسيارى از جنبش هاى آزادى خواهى و نهضت هاى عظيم براى گسستن زنجيرهاى ظلم و ستم و تعدّى بوده است و اين نكته با مراجعه به تاريخ اسلامى و انقلاب هاى فرزندان اسلام روشن مى شود؛ زيرا نطفه بسيارى از نهضت هاى اسلامى كه براى انداختن حكومت هاى جور و ستم صورت مى گرفت در ايّام حج بسته مى شد و اين سرزمين الهام بخش چنين آزادى هايى بود.

اين بود نمونه اى از اسرار حج و به قول برخى از دانشمندان، هنوز زود است كه جهان به اهمّيّت و اسرار حج پى ببرد!

از آنچه در بالا ذكر شد نتيجه مى گيريم كه عبادات اسلامى همه داراى اسرارى است كه مستقيماً به خود عبادت كننده يا جامعه اى كه در آن زندگى مى كنند باز مى گردد.

ص: 291

ص: 292

موردى شخص بيمار از نظريّه طبيبى پيروى مى كند اطّلاعات طبّى او وسيعتر و سوابق تجربيّاتش بيشتر و مهارتش در فنّ خود زيادتر و خلاصه نسبت به ديگرى اعلم بوده باشد. اين يك روش منطقى است كه عموم ملل در موارد اختلاف نظر در اهل يك فن، از آن پيروى مى كنند.

همان طور كه گفته شد، اين يكى از دلايل لزوم تقليد اعلم است و دلايل ديگرى هم فقها ذكر كرده اند كه جاى شرح آن نيست.

ص: 293

ص: 294

يكى از وسيعترين و جامع ترين زبان هاى دنياست، اين حقيقت روشنتر مى شود كه:

تمام فرق مسلمانان مى تواند آن را به عنوان يك زبان بين المللى بشناسند و از آن به عنوان حسن تفاهم و همبستگى استفاده كنند.

علاوه بر اين، خواندن نماز به يك صورت معيّن، آن را از دستبرد و تحريف و آميخته شدن به خرافات و مطالب بى اساس كه بر اثر مداخله افراد غير وارد-/ هنگام ترجمه آن به زبان هاى ديگر-/ رخ مى دهد، نگاه مى دارد و به اين وسيله روح اين عبادت اسلامى محفوظتر مى ماند؛ منتها بر هر مسلمانى لازم است به قدر توانايى با زبان دينى خود آشنا باشد و بداند با خداى خود چه مى گويد و اتّفاقاً ياد گرفتن ترجمه نماز كه در يك صفحه كتاب خلاصه مى شود، به اندازه اى ساده و آسان است كه ممكن است آن را در يك ساعت-/ براى تمام عمر-/ ياد گرفت.

كوتاه سخن اين كه: همان طور كه مى دانيم مسأله توحيد و يگانگى، در تمام اصول و فروع اسلام يك زيربناى اساسى محسوب مى گردد و نماز به سوى قبله واحد و در اوقات معيّن و به يك زبان مشخّص، نمونه اى از اين وحدت است.

اگر به هنگام مراسم حج در مكّه باشيم و نماز جماعتى را كه صدها هزار نفر از نژادها و ملّيّت هاى مختلف از سراسر جهان در آن شركت مى جويند و همه با هم مى گويند «اللَّهُ اكبر» ... مشاهده كنيم، آن گاه به عظمت و عمق اين دستور آشنا مى شويم كه اگر هريك، اين جمله روح پرور يا ساير اذكار نماز را به زبان محلّى خود مى گفت چه هرج و مرج زشتى در آن روى مى داد.

ص: 295

ص: 296

قهرمان توحيد، ابراهيم خليل عليه السلام تجديد بنا شده و مورد توجّه تمام راهنمايان توحيد و پيغمبران خدا بوده است.

توجّه به اين مركز توحيد، توجّه به خداست. درست است كه خداوند مكانى ندارد، امّا كسى كه مقابل چنين مركزى بايستد از جهات زيادى به خدا نزديكتر است و گويا خود را در پيشگاه او حاضر مى بيند.

علاوه بر آن، توجّه عموم مسلمانان جهان در هر شبانه روز پنج مرتبه به اين مركز مقدّس، روح وحدت و يگانگى را در دل و جان آنها پرورش مى دهد و به وحدت اسلامى و هماهنگى مسلمين جهان كمك مى كند و اجتماعات مختلف اسلامى را از شرق و غرب عالم به هم مربوط مى سازد و شوكت و عظمت آنها را ظاهر مى نمايد و بالاخره جوهر تعليمات جهانى اسلام را به صورت «وحدت هدف و عقيده» به دنيا نشان مى دهد.

ص: 297

ص: 298

در تمام اعصار اسلامى، تفريق ميان نمازها را مستحب دانسته و به مردم مى گفتند كه فاصله انداختن ميان نمازها و اقامه هر نمازى در وقت فضيلت خود مستحب و افضل است و در عين حال مى توان اين مستحب را ترك نمود و معناى مستحب همين است.

البتّه جمع ميان دو نماز، نه به اين معنا است كه يكى را در وقت ديگرى مى خوانيم، مثلًا اگر نماز مغرب و عشا را در سر شب خوانديم، چنين نيست كه عشا را در غير وقت خود به جا آورده باشيم، بلكه هر دو نماز را در وقت مشترك خود گزارده ايم؛ زيرا از آغاز مغرب تا نيمه شب، وقت هر دو نماز است (جز اين كه از اوّل مغرب به اندازه سه ركعت، به نماز مغرب اختصاص دارد، و از آخر به اندازه چهار ركعت به نماز عشا؛ و باقيمانده وقت ميان هر دو نماز مشترك است) و ما هر موقع عشا را در كنار نماز مغرب-/ يعنى اوّل شب-/ و يا مغرب را در آخر وقت كنار نماز عشا بخوانيم، هر دو را در وقت خود به جا آورده ايم، ولى مستحب است كه نمازگزار، نماز مغرب را سر شب و نماز عشا را پس از زوال شفق به جا آورده و اگر كسى اين شرط را رعايت نكند، فقط يك مستحب را ترك كرده است.

چرا جمع ميان دو نماز جايز است؟

دليل و گواه ما بر جواز جمع ميان دو نماز احاديثى است كه از پيشواى ششم حضرت صادق عليه السلام نقل شده است و مرحوم شيخ حرّ عاملى اين احاديث را در كتاب خود(1) گرد آورده است.

ولى بايد توجّه داشت كه تنها محدّثان شيعه نيستند كه اين احاديث را نقل نموده اند، بلكه محدّثان اهل تسنّن نيز روايات مربوط به جواز جمع ميان نمازها را-/ حتّى در مواقعى كه عذرى در پيش نيست-/ از پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نقل كرده اند و در حدود ده روايت در كتاب هاى معتبر خود از ابن عبّاس و معاذ بن جبل

ص: 299

و عبداللَّه بن مسعود و عبداللَّه بن عمر ذكر نموده اند كه نقل تمام جزئيّات آنها از حوصله اين كتاب بيرون است و فقط به ذكر برخى از آنها اكتفار مى كنيم:

1-/ محدّث معروف جهان تسنّن، احمد حنبل، در كتاب معروف خود از ابن عبّاس نقل مى كند: «صلّى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله الظّهر و العصر جميعاً، و المغرب و العشاء جميعاً من غير خوف ولا سفر؛ رسول خدا صلى الله عليه و آله نمازهاى ظهر و عصر، و مغرب و عشا را با هم در يكجا، بدون داشتن عذرى مانند ترس از دشمن و مسافرت به جا آورد».(1) 2-/ باز همان محدّث از طريق جابر بن زيد از ابن عبّاس نقل مى كند: «من با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هشت ركعت نماز ظهر و عصر و هفت ركعت نماز مغرب و عشا را يكجا به جا آورده ام» و اين حديث از ابن عبّاس به عبارت هاى گوناگونى نقل شده است.

3-/ و نيز در كتاب خود از عبداللَّه شقيق نقل مى كند: «روزى ابن عبّاس براى مردم خطابه اى ايراد مى كرد و سخنرانى او به اندازه اى طول كشيد كه ستارگان در آسمان پيدا شدند، مردى از «بنى تميم» برخاست و به عنوان اعتراض گفت: الصّلوة، الصّلوة؛ اكنون وقت نماز مغرب است و ادامه سخن سبب مى شود كه وقت آن سپرى گردد. ابن عبّاس به وى گفت: من به سنّت و روش پيامبر صلى الله عليه و آله از شما آشناترم، مى ديدم كه پيامبر خدا نماز ظهر و عصر و نيز مغرب و عشا را با هم مى خواند. راوى مى گويد من در اين مطلب به شكّ و ترديد افتادم، جريان را به ابوهريره گفتم. او گفتار ابن عبّاس را تصديق كرد».(2) 4-/ محدّث معروف مسلم بن الحجّاج القشيرى متوفّاى سال 261 هجرى قمرى، يك باب در صحيح خود به عنوان «جمع نماز در حضر» منعقد نموده و

ص: 300

چهار روايت در اين زمينه كه سه روايت از آن به «ابن عبّاس» و يكى به «معاذ بن جبل» منتهى مى گردد نقل نموده است؛(1) و مضمون اين چهار حديث با آنچه نقل كرديم يكى است و در اين روايات به نكته تازه اى اشاره شده است و آن اين كه:

وقتى راوى از علّت اين جمع مى پرسد، وى در پاسخ مى گويد: «اراد ان لا يحرج امّته؛ خواسته امّت خود را به زحمت و مشقّت نيفكند».

اين تعليل در روايات شيعه نيز وارد شده است و در رواياتى كه از امام صادق عليه السلام در اين باب نقل شده، اين نكته نيز موجود است.(2) 5-/ روايات اين مسأله (جمع ميان دو نماز) منحصر به ابن عبّاس و «معاذ» نيستند، «طبرانى» از «عبداللَّه بن مسعود» نقل مى كند كه پيامبر خدا ميان نمازهاى ظهر و عصر و مغرب و عشا را براى اين كه امّت وى به زحمت نيفتند جمع نمود.(3) عين اين مطلب از عبداللَّه بن عمر نيز نقل شده است؛ وى مى گويد: «پيامبر در حالى كه مسافر نبود، ميان دو نماز جمع نمود تا امّت وى در مشقّت نباشند»(4) اينها قسمتى از احاديثى است كه محدّثان اهل تسنّن در كتاب هاى حديث و تفسير خود نقل كرده اند و همگى حاكى از اين است كه جدا خواندن نمازها امرى مستحبى است و اگر روزى ديديم كه مراعات اين مستحب به اصل اداى فريضه لطمه مى زند، به دستور خود پيامبر مى توانيم ترك كنيم-/ يعنى هر دو را با هم به جا آوريم.

امروز در بسيارى از مناطق، وضع زندگى طورى تنظيم شده كه مراعات اين استحباب، موجب مشقّت شده است و چه بسا سبب مى شود كه گروهى از انجام اصل نماز سرباز زنند. در اين موقع با الهام گرفتن از راهنمايى خود پيامبر، مى توان براى مراعات «اهم» مسأله تفريق را ترك نموده و هم اكنون بسيارى از فقهاى اهل تسنّن همين نظر را دارند، ولى به ملاحظاتى از اظهار نظر خوددارى مى كنند.(5)

ص: 301

ص: 302

راه طبيعى و مؤثّر و پيوسته براى كنترل غرايز و خواسته هاى نامشروع، ياد خدا، ياد مقام اولياى خدا، ياد كيفرهاى خطا كاران و ياد پاداش فرمانبرداران اوست.

قرآن، مردان خدا را چنين معرّفى مى كند: «رِجال لَاتُلْهِيهِمْ تِجَارَة و لَابَيْع عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ اقَامِ الصَّلَوةِ وَ ايتَاء الزَّكَوةِ؛ مردانى كه نه تجارت و نه معامله اى آنان را از ياد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زكات غافل نمى كند.»(1) ناگفته پيداست غفلت از خدا و بى خبرى از او موجب تيرگى عقل و خرد و كم فروغى نور وجدان مى گردد.

اميرمؤمنان عليه السلام براى ياد خدا اهمّيّت خاصّى قائل شده و درباره آن چنين مى گويد:

«انّ اللَّه جعل الذكر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة؛

خداوند ياد خود را صيقل و روشنايى دل هاى بندگان قرار داده كه در پرتو آن گوش آنها شنوا مى شود و چشم آنها بينا مى گردد و به جاى دشمنى و ستيزه جويى، فرمانبردار مى شوند».(2) على عليه السلام در اين جمله ها «غفلت» را يك نوع كرى و كورى براى دل ها مى داند كه موجب سركشى و ستيزه جويى و دشمنى انسان با حقّ و حقيقت مى گردد و در برابر آن، «ياد خدا» را مايه شنوايى و روشنى دل معرّفى مى كند كه غرايز سركش را مهار كرده و او را از ستيزه جويى با حقيقت باز مى دارد.

بنابر اين بيان، يك فرد غافل از خدا و كيفرها و پاداش هاى او، بسان يك فرد كور و كرى است كه بر اسب سركشى سوار باشد، بدون ترديد اسب او را به سنگ ها خواهد كوبيد و در ميان درّه اى پرتاب خواهد كرد، ولى افرادى كه دل هايى بيدار و متذكّر دارند، واكنش اعمال خود را از نزديك مشاهده مى كنند، سخن حق را كاملًا مى شنوند و نفس سركش را با ياد خدا مهار مى نمايند.

ص: 303

امام باقر عليه السلام در ضمن امورى كه به يكى از دوستان خود سفارش مى كند، مى فرمايد:

«همواره به ياد خدا باشيد، زيرا ياد خدا ميان انسان و ارتكاب عمل خلاف، مانع و حائل مى گردد».(1) اصبغ بن نباته مى گويد اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: «در دو موقع به ياد خدا باش، يكى هنگام مصيبت و ديگرى وقتى كه با گناه يا خلافى روبه رو مى شوى و ياد خدا در موقع روبه رو شدن با گناه مهمتر است؛ زيرا ياد وى ميان انسان و گناه حائل مى گردد».

بديهى است توجّه به خدا درجاتى دارد و هرگز در همه جا يكسان نيست، گاهى به مرحله اى مى رسد كه انسان را در برابر هر نوع گناه بيمه مى كند و ارتكاب گناه به صورت يك محال عادى در مى آيد، آنان افرادى هستند كه در پرتو ياد خدا قلوبى آرام، دل هايى بيدار، ديدگانى پر فروغ، گوش هايى شنوا و نفوسى فرمانبردار دارند.

در بسيارى از مردم، ياد خدا در درجه متوسّطى قرار دارد، مثلًا افرادى پيدا مى شوند كه در عين اين كه به برخى از گناهان آلوده مى گردند، ولى به هيچ وجه حاضر نمى شوند خونى بريزند، مال يتيمى را بخورند و به ناموس كسى تجاوز كنند؛ زيرا مى دانند كه كيفرهاى الهى در اين موارد بسيار سخت و سنگين است و وجدان آنها در برابر گناهان مقاومت مى كند.

گاهى ياد خدا بقدرى ضعيف و كم فروغ مى گردد كه فقط به صورت زمينه اى براى ترك گناه جلوه مى كند، چه بسا عوامل نيرومندترى اثر اين زمينه را خنثى مى سازد، ولى هرگاه ياد خدا در همين صورت كه ضعيف است و به اصطلاح علّت ناقص است پرورش داده شود، مى تواند انسان را از بسيارى از گناهان باز دارد.

ص: 304

نماز وسيله ياد خداست

يكى از اسرار نماز اين است كه انسان را به ياد خدا مى اندازد و خود قرآن يكى از فلاسفه هاى نماز را همين موضوع معرّفى مى كند، چنان كه مى فرمايد: «اقِمِ الصَّلَوةَ لِذِكْرِى؛ نماز را براى ياد من بپادار.»(1) ناگتفه پيداست از آن جا كه نماز عبادت است و آن را بايد به قصد قربت و براى خدا انجام داد، طبعاً موجب ياد خدا خواهد بود.

گذشته از اين، نمازگزار اذكار و جمله هايى بر زبان جارى مى كند كه همگى باعث توجّه به خدا و مايه ياد اوست؛ مثلًا، سوره حمد را كه در حال نماز مى خوانيم، متضمّن ستايش خدا و بيان صفات و افعال او و سپس درخواست هاى مختلف بندگان از پيشگاه مقدّس اوست و اذكار ديگر نماز نيز چنين است.

اثرى كه نماز در روح و روان ما مى گذارد، همان تقويت روح ايمان و توجّه به خداست و اين توجّه همان طور كه گفتيم درجاتى دارد و درباره افرادى كه از ارتكاب بسيارى از گناهان پروايى ندارند، ياد خدا نسبت به ترك گناهان، تنها به صورت يك زمينه است نه علّت تامّه.

به عبارت ديگر، مقصود قرآن كه مى فرمايد: «نماز انسان را از گناه باز مى دارد» اين نيست كه هر فرد نمازگزار در برابر تمام گناهان معصوم مى گردد، بلكه مقصود اين است كه نماز موجب ياد خدا و سبب توجّه به مقام ربوبى مى شود و اثر طبيعى چنين توجّهى اين است كه در انسان زمينه روح اطاعت و ترك گناه پديد آورد، ولى در عين حال چه بسا ممكن است بر اثر ضعف توجّه به خدا، عوامل نيرومندترى اثر آن را خنثى سازد.(2)

ص: 305

خلاصه اين كه اگر نماز، نماز باشد در همه كس تأثير در برابر گناه خواهد گذارد.

گاهى اين تأثير بسيار نيرومند و زمانى كمتر است و اين با تفاوت گناهان و تفاوت نمازها تغيير پيدا مى كند، هر قدر نماز با روحتر و كاملتر باشد، اثر تربيتى و بازداشتن آن از گناه، نيرومندتر است.

گذشته از اين، نماز افراد نمازگزار را از بسيارى گناهان عملًا باز مى دارد و در عين حال زمينه را براى ترك گناهان ديگر آماده مى سازد، زيرا نمازگزار ناچار است كه براى صحّت و قبولى نماز، از بسيارى از گناهان اجتناب ورزد؛ مثلًا، يكى از شرايط نماز، مشروع بودن و مباح بودن تمام وسايلى است كه در نماز و مقدّمات آن مانند آب وضو و غسل و مكان و لباس نمازگزار، به كار مى رود. اين موضوع تدريجاً سبب مى شود كه گناهان بسيارى را ترك كند و در كار و كسب از هر نوع حرام اجتناب ورزد؛ زيرا بسيار مشكل است كه يك فرد تنها در امور مربوط به نماز، به حلال بودن آنها مقيّد شود شود و در موارد ديگر بى پروا باشد.

شاهد اين گفتار اين است: كسانى كه تارك نماز هستند، با ترك اين فريضه، بسيارى از فرايض ديگر مانند روزه، حج، زكات و خمس را ترك مى كنند و فرقى ميان حلال و حرام و پاك و ناپاك نمى گذارند، ولى برعكس كسانى كه لااقل صورتى از نماز را انجام مى دهند، طبعاً قسمتى از گناهان را به خاطر آن ترك مى كنند تا چه رسد به افرادى كه اين فريضه را به صورت كاملترى انجام مى دهند، آنان بيشتر گناهان و يا همه آن را ترك مى نمايند.(1) خلاصه: نماز در تمام «نمازگزاران» يك نوع اثر تربيتى خواهد گذارد-/ خواه اين اثر قوى و همه جانبه باشد يا ضعيف و كم فروغ-/ و اين بستگى به چگونگى برگزارى نماز و آداب و روح آن دارد.

ص: 306

ص: 307

و خورشيد و ماه را به جاى «خدا» كه حاكم مطلق بر تمام عالم هستى است، گذارده بودند.

بزرگترين ضربه اى كه قهرمان توحيد، ابراهيم عليه السلام برعقيده اين گروه وارد ساخت، از اين راه بود كه محكوم بودن اين كرات را در برابر نظام و قوانين كلّى جهان به آن ها يادآور شد(1) و افول (غروب نمودن و غايب گشتن) اين اجرام درخشان را از انظار، گواه بر محكوميّت آنها گرفت.

زيرا «افول» اين اجرام، بزرگترين نشانه محدوديّت آنهاست و موجود محدود و محكوم كه خود در چنگال ديگرى است و حتّى در نورافشانى خود بر پهنه هستى اختيارى از خود ندارد، گواه بر عدم ربوبيّت و دليل بر مخلوق بودن اوست.

كسوف و خسوف (گرفتن خورشيد و ماه) نيز نشانه ديگرى از مخلوق بودن و محدود بودن آنها در برابر آفريدگار جهان است و مى رساند كه آنان در رساندن فيض و پخش اشعّه و انوار خود به ساير موجودات، كوچكترين اختيارى از خود ندارند و لذا گاهى موجود ديگرى در برابر آنها قدم علم مى كند و آنها را از كار و عمل خود باز مى دارد.

بنابر اين كسوف و خسوف خورشيد و ماه، بهترين راهنما بر مخلوق بودن و محدوديّت آنها در برابر اراده مطلقى است كه بر جهان هستى حكمفرماست.

در لحظه اى كه ما با حادثه خسوف و كسوف روبه رو مى گرديم-/ حادثه اى كه ما را به محكوم بودن اين اجرام در برابر يك اراده قاهر غالب هدايت مى كند، حادثه اى كه در دل ما ايمان و اعتراف به آفريدگار ايجاد مى نمايد كه همه جهان، از آن جمله خورشيد و ماه، در قبضه قدرت او هستد-/ شايسته و لازم است كه ايمان قلبى خود را در اين لحظه در قابل عمل ريخته، با خواندن نماز آيات و نهادن پيشانى به آستان قدّس پروردگار جهان، عقيده و اعتراف باطنى خود را ابراز

ص: 308

نماييم.

چنان كه قهرمان توحيد حضرت ابراهيم عليه السلام پس از آن كه از افول اين اجرام درخشان همان نتيجه را گرفت كه ما از گرفتن خورشيد و ماه مى گيريم، بلافاصله چنين گفت: «انِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّماواتِ وَ الارْضَ حَنِيفاً وَ مَا انَا مِنَ الْمُشْرِكَينَ؛ من روى خود را به سوى كسى كردم كه آسمان ها و زمين را آفريده، من در ايمان خود خالصم و از مشركان نيستم».(1) 2-/ علاوه بر اين، در مواردى كه اوضاع تازه و احياناً وحشتناك و غير عادّى در آسمان رخ مى دهد، عدّه اى از مردم به يك سلسله امور خرافى پناه برده و اين اعمال را در رفع اين حادثه مؤثّر مى دانند، اسلام با واجب ساختن نماز آيات به هنگام كسوف و خسوف، مردم را از توجّه به اوهام و خرافات بازداشته و عقول و افكار آنها را به نقطه اى كه سرچشمه تمام حوادث گيتى است متوجّه ساخته است. بعلاوه، در برابر اين حوادث وحشتناك به انسان آرامش و امنيّت خاطر مى بخشد.

ص: 309

ص: 310

ص: 311

ص: 312

مسلمانان با آنها جلوگيرى به عمل بياورد و در سايه آن، طهارت روحى آنان محفوظ بماند و اگر آنها را ناپاك نمى شمرد و هرگونه آميزش با آنها را اجازه مى داد، چه بسا افراد ضعيف تحت تأثير افكار و گفتار آنها واقع مى شدند.(1) بعلاوه، آميزش كامل با آنها سبب نفوذ آنان در جوامع اسلامى و گستردن برنامه هاى استعمارى مى گردد، ولى آميزش محدود با آنها بر اساس مبادلات تجارى و علمى، با توجّه كامل به جلوگيرى از خطرات آنها، ممنوع نيست؛ و لذا اسلام آن را نهى نكرده است.

دسته سوّم موضوعاتى است كه اين نوع پليدى ها كه گفته شد ندارند، ولى مبدأ يك سلسله مفاسد اجتماعى و فردى هستند-/ مانند مشروبات الكلى.

درست است كه الكل اجسام را ضد عفونى مى كند، ولى آشاميدن نوشابه هاى الكلى موجب مفاسد بى شمارى است. اسلام به منظور جلوگيرى از اين مفاسد، آن را نجس شمرده است تا بدين وسيله محدوديّت هايى در آن ايجاد كند و در نتيجه مردم را از آن دور نگاه دارد.

زيرا بديهى است كه اگر چيزى روزى ناپاك و نجس باشد، يك نفر مسلمان سعى مى كند هرچه بيشتر خود را از آن دور نگاه دارد و زندگى خود را به آن آلوده نسازد و همين امر باعث مى شود كه از آن فاصله بگيرد؛ روشن است كه اين تنفّر و انزجار، تأثير عميقى در عدم آلودگى به مشروبات الكلى دارد و اين خود يك نوع مبارزه جدّى با مشروبات الكلى است.(2)

ص: 313

ص: 314

شيميايى عرق وجود ندارد.

ضمناً عرق كه از منافذ پوست دفع مى شود، بلافاصله در سطح پوست تبخير شده و اين تبخير مانع از نشو و نماى ميكروب ها در سطح بدن مى شود و حال آن كه ميكروب هاى مختلفى ممكن است در ادرار باقى بمانند. از اين جهت مى توان حدس زد كه چرا در آيين مقدّس اسلام عرق بدن پاك شمرده شده ولى ادرار محكوم به نجاست گرديده است.

زيرا، اوّلًا: مواد رنگى و اسيد هيپوريك كه منحصراً در تركيب شيميايى ادرار وجود دارند، سم بوده و درجه سميّت آنها زياد است و چنين موادّى در تركيب عرق بدن نيست.

ثانياً: مقدار اوره ادرار كه به نوبه خود سميّت دارد، به مراتب بيشتر از اوره عرق مى باشد.

ثالثاً: چون عرق در سطح پوست تبخير مى شود، فرصتى براى نشو و نماى ميكروب هاى روى پوست باقى نمى گذارد.

رابعاً: تركيبات ادرار تقريباً از جهاتى ده برابر غليظتر از تركيبات عرق است و مى دانيم كه اين تفاوت مى تواند يكى را كاملًا مضر و ديگرى را بى ضرر قرار دهد.

از همه اينها گذشته، پرهيز از عرق بسيار مشكل و موجب ناراحتى هاى فراوانى است در حالى كه پرهيز از ادرار به هيچ وجه مشكل نيست و اين خود تفاوت ديگرى است.

ص: 315

ص: 316

جنبه خرافى داشته حذف كرده، ولى احترام ساده و بى آلايش را به صورت «غسل و كفن و دفن» براى مردگان لازم مى داند؛ روى اين حساب، موضوع غسل ميّت و ساير تشريفات مردگان، يك نوع احترام بى آلايش نسبت به مردگان است.

به عبارت ديگر: اسلام براى انسان ارزشى فوق العاده اى قائل است و ارزش او را با وسايل و بيانات گوناگون بالا برده، حتّى اين موضوع شامل حال پس از مرگ هم مى شود و از نظر قوانين اسلام هيچ كس مجاز نيست به مرده مسلمانى اهانت كند، حتّى نمى تواند به قبر او نيز اهانت نمايد.

موضوع غسل و كفن و دفن مردگان نيز يك نوع احترام به مقام انسان است؛ احترامى كه جنبه خرافى ندارد.

علاوه بر اين، چون از نظر اسلام مرگ پايان زندگى نيست، بلكه دروازه اى نسبت به جهان و زندگى ديگر و نزول در جوار رحمت الهى است، از اين جهت دستور مى دهد كه بايستى مردگان را نظيف و پاكيزه كنند و با لباسى ساده و پاك به خاك سپارند تا اين عمل رمز بقاى حيات حقيقى و امتداد زندگى باشد «اين است فلسفه غسل ميّت».

غسل مسّ ميّت

پيش از آن كه به اصل پاسخ بپردازيم، لازم است چند نكته را ذيلًا تذكر دهيم:

1-/ نوعاً بازماندگان مرده در اثر از دست دادن فرد عزيزى از افراد خانواده خود احساسات و عواطف بر افروخته اى خواهند داشت و لذا نمى توانند يك باره رابطه خود را با او قطع شده ببينند. آنها در اثر انس و علاقه اى كه نسبت به او داشته اند، حتّى بعد از مرگ مى خواهند او را ببوسند و در آغوش پرمهرشان بگيرند.

2-/ اين نكته نيز كاملًا روشن است كه معمولًا بدن افراد مرده در اثر بيمارى و

ص: 317

بر اثر مسموميّت هاى مختلف و از دست دادن قدرت دفاعى، آلوده به انواع ميكروب هاست و نزديك شدن به او خطرهاى فراوانى از نظر بهداشتى به دنبال دارد.

3-/ اسلام هيچ گاه با عواطف و احساسات انسان از در ستيزه و مبارزه در نيامده، انگيزه هاى طبيعى افراد را ناديده نگرفته، بلكه عواطف و احساسات را در مسير خاصّى هدايت و راهنمايى نموده است.

با توجّه به نكات فوق مى توان نتيجه گرفت: اسلام براى آن كه همه افراد-/ مخصوصاً بازماندگان مرده-/ را از آلودگى به انواع ميكروب ها و ابتلا به امراض گوناگون كه از پيكر بى جان ممكن است به آنها سرايت كند، باز دارد و در عين حال با تحريم تماس با مرده، با عواطف و احساسات بر افروخته آنها مبارزه نكرده باشد مشكل قانونى براى آنها به وجود آورده است؛ يعنى دستور داده هركسى به بدن مرده دست بزند و يا به هر نحوى از انحا بدنش با ميّت تماس پيدا كند، بايد تمام بدن را شستشو داده و غسل نمايد. شكّى نيست كه اين مشكل قانونى در عين آن كه تا حدود زيادى تماس زندگان را با مردگان محدود مى كند و آنها را از ابتلا به انواع امراض احتمالى باز مى دارد، عواطف و احساسات آنها را نيز ناديده نگرفته است؛ و هرگاه اين مشكل قانونى، مؤثّر در برقرارى تماس، با مرده نگرديد، «غسل مسّ ميّت» خود بهترين و ساده ترين طرز شستشو و دفع ميكروب هاى احتمالى خواهد بود.

ممكن است بعضى اشكال كنند كه اگر غسل مسّ ميّت ايجاد مشكل قانونى و براى جلوگيرى از آلودگى و ابتلا به امراض است، پس چرا بعد از غسل دادن مرده، دست زدن و تماس پيدا كردن با بدن او موجب غسل نمى شود؟

ولى اين ايراد سطحى به نظر مى رسد و پاسخ آن روشن است، زيرا غسل دادن مرده با آب مخلوط با سدر و آب مخلوط با كافور و با آب خالص، خود عامل مؤثّرى براى ضدّ عفونى و تميز كردن مرده است و لااقل براى مدّتى آن

ص: 318

خطراتى كه پيش از غسل وجود داشته، موجود نخواهد بود.

بديهى است در اين صورت پس از انجام گرفتن مراسم فوق، ميّت را در مدّت كوتاهى به خاك مى سپارند و احتمال بروز ميكروب هاى جديد و سرايت آن به انسان منتفى خواهد بود.

آنچه درباره غسل مردگان و غسل مسّ ميّت گفته شد، گوشه اى از فلسفه اين احكام است؛ ممكن است نكات ديگرى وجود داشته كه هنوز از نظر ما مخفى و پنهان است.

ص: 319

ص: 320

1-/ از آن جا كه روابط نامشروع، ارتباط حقوقى و روابط مالى پدر و فرزند را از ميان مى برد، ريشه نسبت ها و عواطف خانوادگى را كه اساس تشكيل اجتماع است قطع مى كند؛ زن زناكار نمى داند كه از نطفه كدام مرد باردار شده، فرزند نامشروع، پدر و ارحام و بستگانش را نمى شناسد؛ و بطور كلّى ده ها مفاسد اخلاقى و روانى و اجتماعى و تربيتى و خانوادگى و مالى و عاطفى كه از زنا سرچشمه مى گيرد، همه اينها باعث شده كه پيامبران و قانونگذاران الهى و همچنين قانونگذاران بشرى، اعمال منافى عفّت را تحريم كرده، روابط نامشروع جنسى را ممنوع و غير قانونى اعلام نمايند.

2-/ چون در هر جمعيّت و ملّتى مقرّراتى براى زناشويى وجود دارد، از اين جهت روابط نامشروع يك عمل «خلاف قانون» و «تجاوز كارانه» است. روى همين جهت مرتكبين در خود احساس يك نوع گناه و اضطراب كه ناشى از روح گناهكارى و نتايج سوئى كه ممكن است اين عمل براى او داشته باشد، مى نمايند.

هرگاه بر اثر تكرار و يا عواملى ديگر، اين حالت نگرانى تخفيف پيدا كند و شخص زناكار به ظاهر احساس نگرانى ننمايد، در ضمير باطن او عيب مهمترى وجود دارد و آن فكر تجرّى و تجاوز و قانون شكنى و طغيان است.

3-/ حالات روانى و فكرى پدر و مادر-/ همانند ساير آثار بدنى و جسمى آنها-/ طبق قانون مسلّم وراثت، به فرزندان منتقل مى گردد. همان طور كه مشخّصات جسمى پدر و مادر از قبيل: رنگ چشم، مشكى بودن مو، پيوستگى ابرو و تناسب خاصّ اندام، نوعاً به شكل وراثت به فرزندان انتقال مى يابد، حالات روانى و اخلاقى آنها از قبيل: تندخويى، ساده دلى، يكرنگى، خشونت، عصيانگرى و نظاير اينها نيز از مجراى وراثت كم و بيش به فرزندان انتقال مى يابد.

در حقيقت وراثت است كه زير بناى آينده افراد و قسمت قابل توجّهى از شخصيّت انسان را مى سازد و زمينه را براى سعادت و شقاوت آنها آماده مى كند.

ص: 321

نتيجه اى كه از نكات فوق مى توان گرفت: فرزندان نامشروع، غالباً روح طغيان و تجرّى و قانون شكنى و گناه را از پدران و مادران خود تا حدودى به ارث برده و زمينه براى ارتكاب جرم و جنايت در آنها فراهم تر است؛ آنها نسبت به سايرين آمادگى بيشترى براى ارتكاب معاصى و گناه دارند؛ و لذا، بد آموزى هاى فردى يا محيط نامناسب، كافى است كه حقيقت روح آلوده و نابسامان آنها را كه مانند آتش زير خاكستر پنهان مانده است، آشكار ساخته و خرمن سعادت و خوشبختى آنان را بسوزاند.

امّا در مورد محروميّت از مناصب اجتماعى، علاوه بر آنچه در بالا از وضع روحى آنها گفته شد؛ و اين كه اين عمل يك نوع احتياط منطقى به منظور حفظ مصالح ملّى و جامعه به شمار مى رود، اسلام به جلب اعتماد عمومى در تصدّى اين گونه پست هاى حسّاس اجتماعى اهمّيّت مى دهد؛ و لذا، كسانى را كه داراى نقطه هاى ضعف خانوادگى و سوابق نامطلوبى باشند، از تصدّى اين گونه مقام ها كه نيازمند به پاكى و طهارت روح است، محروم ساخته است.

ولى اشتباه نشود، با همه اين احوال، چنين نيست كه تنها فرزند نامشروع بودن علّت تامّه براى انحراف و شقاوت او باشد و اراده و اختيار او را از پذيرش تعليم و تربيت صحيح اسلامى بكلّى سلب كرده، نتواند با به كار بستن دستورات صحيح زندگى، اهل سعادت گردد.

فرزندان نامشروع، مانند فرزندان طبيعى و قانونى در انتخاب راه سعادت و يا شقاوت آزادند؛ آنها نيز مى توانند با اراده و اختيار خود راه تقوا و فضيلت را برگزيده، جزء گروه رستگاران و اهل بهشت گردند. اين طور نيست كه آنها شرير و جانى بالفطره آفريده شده باشند و به هيچ وجه نتوانند خود را از چنگال ناپاكى و گناه رهايى بخشند؛ بلكه، همان طورى كه حضرت صادق عليه السلام فرموده است:

«انَ

ص: 322

وَلَدَ الزِّنا يُسْتَعْمَلْ انْ عَمِلَ خيراً جُزِىَ بِهِ و انْ عَمِلَ شَرّاً جُزِىَ بِهِ؛

فرزند نامشروع از راه تربيت به كار و انجام وظيفه وادار مى شود؛ اگر اعمالش نيكو و خير بود، پاداش خوب داده مى شود و اگر كار زشت و ناپسند انجام داد، كيفر نافرمانى خود را خواهد ديد».

گرچه طبع سركش، وظيفه فرزندان نامشروع را كه علاقه بيشترى به گناه و قانون شكنى دارند در پيكار با معاصى دشوارتر مى سازد؛ امّا در صورتى كه برخلاف ميل باطنى خود از فرمان خدا و دستورات صحيح زندگى پيروى نمايند، به حكم «افضل الاعمال احمضها؛ بهترين كارها آنهايى است كه با رنج و مشقّت بيشترى توأم باشد» پاداشى بهتر و ارزنده تر به آنها داده خواهد شد.

بنابر اين، نكوهش و توبيخى كه اسلام از فرزندان نامشروع نموده، صرفاً به منظور اين است كه به آنها هشدار دهد كه در موقعيّت خطرناكى قرار دارند و بايستى حدّاكثر مراقبت را از خود در انجام وظايف و دورى از گناه به عمل آورند، نه آن كه عوامل تعليم و تربيت به هيچ وجه در آنها مؤثّر نبوده و حتماً از اهل دوزخ خواهند بود.

به عبارت ديگر: فرزندانى كه از روابط نامشروع به وجود مى آيند، مانند كودكانى هستند كه از پدران و مادران بيمار و مثلًا مبتلا به سل و امراض مقاربتى و نظاير اينها متولّد مى شوند؛ چنين كودكانى آمادگى بيشترى براى ابتلا به آن امراض دارند كه هرگاه به معالجه آنها اقدام نشود، به زودى ممكن است آنها را بيمار و مبتلا سازد؛ و به همين جهت بايد براى رعايت مصالح عمومى و جلب اعتماد مردم، اين گونه كودكان آماده ابتلا به سل را مثلًا از تصدّى امور مربوط به موادّ غذايى و مانند آن، جلوگيرى كرد.

فرزندان نامشروع نيز يك نوع آمادگى براى قانون شكنى و گناه و عصيان دارند؛ هرگاه تعليم و تربيت صحيح، محيط سالم، اراده و پايدارى آنها نباشد، ممكن است سقوط كرده و جزء گروه جنايتكاران درآيند.

ص: 323

روى اين جهات، مصالح عمومى ايجاب مى كند كه براى رعايت پيشگيرى هاى لازم اجتماعى، از تصدّى پاره اى از مقامات خوددارى كنند.

امّا اين كه بعضى پنداشته اند كه فرزندان نامشروع حتماً روى سعادت و نجات نخواهند ديد، كاملًا اشتباه است؛ بلكه، آنها همانند ديگران مى توانند افرادى خوشبخت و سعادتمند گردند؛ ولى همان طور كه گفتيم چون زمينه روحى آنها نسبت به ديگران نامساعد است، احتياج به مراقبت و تربيت قويتر و بيشتر دارند، همان طور كه فرزند يك نفر مسلول لازم نيست حتماً مسلول گردد، بلكه مى توان با مراعات امور بهداشتى او را نيرومندتر از ديگران ساخت و از اين بيمارى نجات داد. خلاصه، آمادگى زمينه، دليل قطعى بر ابتلا نخواهد بود و اراده نيرومند و تربيت مى تواند آن را جبران نمايد.

جالب اين كه، اگر اين گونه فرزندان نامشروع در برابر گناه پايدارى كنند، مقامى ارجمندتر و بالاتر از افراد همرديف و مشابه خود خواهند داشت، چرا كه آنها مجاهده بيشترى كرده اند.

ص: 324

ص: 325

ص: 326

تا حدّى حكايت از اين مى كند كه اين بيمارى جنبه «اپيدمى» يافته است؛ يعنى، موارد اين بيمارى به مراتب بيشتر از آن است كه قاعدتاً در جامعه بايد باشد.

«تريشينوزيس» يك بيمارى انگلى است كه ناشى از كرم كوچك مويى شكل مى باشد كه خود از انواع كرم هاى گرد است. اين كرم دوره زندگى خود را در بدن خوك و برخى حيوانات ديگر مى گذراند، هرچند هر پستاندار ممكن است با خوردن گوشت خوك آلوده، خود به اين مرض مبتلا شود، ولى حسّاسيّت انسان دراين جهت به مراتب بيشتر است؛ به عنوان مثال، خرس با خوردن اجزاى بدن خوك مانند روده به آسانى آلودگى يافته و شكارچيان و افراد ديگرى كه گوشت خرس آلوده را مصرف نموده اند به نوبه خود به اين بيمارى مبتلا شده اند.

معمولًا انسان در اثر خوردن گوشت خوك كه به نحو كافى پخته نشده است، به اين بيمارى مبتلا مى شود (كسى نمى تواند مدّعى باشد گوشت خوكى را كه مصرف مى كند كاملًا پخته شده است، زيرا هم اكنون مواردى از تريشينوزيس ناشى از خوردن گوشت خوك ديده مى شود كه به ظاهر قبلًا با وسايل مدرن آن را به نحو اطمينان بخشى پخته بودند و خود نگارنده مقاله در پايان به اين مطلب اشاره مى كند. (توضيح مترجم)

يك مطالعه بر مبناى «اتوپسى» نشان داده است از 25 ميليون نفر مردمى كه اين انگل را در بدن خود نشو و نما داده اند، تنها دسته اى از آنها علايم بيمارى را به نحور بارز «بالينى» نشان داده اند، ولى هزاران مورد بيمارى از نظر پزشكان ناشناخته مانده است!

همچنين تخمين زده شده است كه از 25 ميليون نفر مردمى كه آلودگى آنان با اتّكا به پيدا شدن اين انگل در عضلات بدن و اغلب در «ديافراگم» ثابت شده است، 16000 نفر بيمارى را به نحو مشخّص و واضح در كلينيك نشان داده اند كه از اين عدّه پنج درصد به جهت شدّت آلودگى در گذشتند.

ص: 327

ص: 328

همان طور كه سابقاً هم اشاره كرديم، ناپاك بودن كفّار مسلّماً يك نوع ناپاكى معنوى و آلودگى باطنى است؛ كه آثار آن در جسم آنها هم ظاهر شده است؛ و يك فايده آن همان حفظ عقايد بسيارى از مردم مى باشد كه با آميزش و معاشرت با افراد منحرف و گمراه، به زودى تحت تأثير قرار مى گيرند و منحرف مى شوند؛ و اين مطلب تازگى ندارد، هميشه مصلحين به افراد معمولى مردم سفارش مى كنند كه از معاشرت با افراد آلوده و گمراه و منحرف دورى كنند؛ منتها، اسلام اين موضوع را به صورت حكم «ناپاك بودن كفّار» بيان كرده است.

از طرفى ملاحظه مى كنيم كه اسلام روابط اقتصادى و تجارتى و امثال آن را به كفّار با شرايط معيّنى اجازه داده، امّا اجازه نداده كه رفيق سفره و كاسه شوند؛ يعنى، هم خواسته از منافع آنها بهره مند گردند و هم از ضررهاى عقيدتى و اخلاقى آنان كه لازمه معاشرت كامل براى بسيارى از مردم است، در امان بمانند.

اشتباه نشود، ما نمى گوييم افراد روشنفكر با اطّلاع، كه خطر انحراف و گمراهى و فساد اخلاقى بر اثر آميزش با كفّار در خود نمى بينند، مى توانند معاشرت كامل با آنها داشته باشند و از اين حكم مستثنا هستند، نه! احكام اسلام جنبه خصوصى ندارد و براى اين كه حدود آن محفوظ بماند بايد عموميّت داشته باشد؛ چه اين كه در غير اين صورت هركس به عنوان اين كه خود را از اهل اطّلاع مى داند و از همنشينى با كفّار خطر انحراف در خود نمى بيند، با آنها آميزش پيدا مى كند و بكلّى حريم قانون شكسته مى شود. (دقّت كنيد)

گذشته از اين، تمام افراد كافر از بسيارى از آلودگى ها و چيزهاى نجس مانند خون و گوشت خوك و مشروبات الكلى اجتناب نمى كنند و طبعاً تمام زندگى آنان آلوده مى باشد؛ براى دورى از اين آلودگى ها، آيين اسلام آنها را «نجس» شمرده تا مسلمانانى كه ممكن است بر اثر معاشرت آلوده شوند، از هر نوع آلودگى محفوظ بمانند.

ص: 329

ص: 330

اساساً عقيده و ايمان واقعى احتياج به مقدّمات و مبانى مخصوصى دارد كه تا در انسان از روى درك و بصيرت و اختيار حاصل نشود، محال است در دل جاى گيرد؛ و اگر روزى با جبر و فشار تحميل شود، از محيط زبان بيرون نمى رود و راهى به قلب پيدا نخواهد كرد؛ و البتّه با برطرف شدن عوامل جبر، فوراً به صورت نخست باز خواهد گشت.

ايمان يك چنين افرادى در اسلام بى ارزش است. اسلام مى خواهد افرادى را تربيت كند كه تا آخرين نفس، پايبند به اصول مقدّس اسلام بوده و آنى از آن غفلت نورزند. اين چنين ايمانى جز با منطق و دليل و تنوير افكار، ميسّر نمى شود.

هدف جهاد در اسلام، و مبارزه در برابر تهاجم دشمن، خود بحثى است جداگانه. امّا جزيه: جزيه ماليات سرانه اى بود كه اهل كتاب آن را در هر سال، به دولت اسلامى مى پرداختند؛ و علّت قرار دادن چنين مالياتى اين بود كه چون كشورهاى آنان به دست مسلمانان اداره مى شد و يا به صورت يك اقلّيّت در جوامع اسلامى زندگى مى كردند، دولت اسلامى مجبور بود كه حفاظت و نظم و امنيّت آنها را به عهده بگيرد؛ از اين لحاظ لازم بود ماليات عادلانه اى از هر فردى كه اسلام را نپذيرفته است دريافت كند و در راه تأمين وسايل زندگى و حفظ جان و مال آنان مصرف نمايد.

ناگفته پيداست، نيروهايى كه دولت اسلامى مجبور بود در نقاط مختلف كشور متمركز سازد تا جان و مال آنها را از هرگونه تجاوز احتمالى مصون دارد، احتياج به هزينه هاى زيادى داشت كه يگانه راه تأمين آن اين بود كه از خود مردم گرفته و در طريق رفاه خودشان مصرف نمايد-/ به خصوص اين كه غير مسلمانان هرگز در جنگ هايى كه با دشمنان اسلام روى مى داد، نفراتى به ميدان نمى فرستادند.

شواهد تاريخى گواهى مى دهند مبلغى كه از اهل ذمّه دريافت مى كردند،

ص: 331

عنوان جريمه و فشار نداشت؛ بلكه هدف صرف آن در تأمين آسايش آنان بوده است.

اينك نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1-/ هنگامى كه «عُبادَة بنِ صامِتْ» فرمانروايان مصر و ساير قبطيان را به دين اسلام دعوت مى كرد، به آنان چنين گفت: اختيار با شماست، خواستيد آيين اسلام را با كمال آزادى اختيار كند و اگر نمى خواهيد مسلمان شويد، مى توانيد جزيه بدهيد و تحت فرمان حكومت اسلامى باشيد و تا ما باشيم و شما باشيد، همه ساله رفتارى با شما خواهيم نمود كه طرفين از هم خشنود باشيم؛ ما با شما هم پيمان مى شويم، جان و دارايى شما را حفاظت مى كنيم و هركس به اموال شما تجاوز كند با او مى جنگيم!

2-/ پس از آن كه مسلمانان در نبرد با روميان فاتح شدند و قسمت هاى زيادى از «شامات» به دست آنان افتاد، مردم «حِمص» حاضر شدند جزيه بپردازند؛ سپس مسلمانان به عللى صلاح ديدند پيمانى كه بين خود و مردم مسيحى «حِمص» بسته بودند با رضايت طريفين ملغى سازند؛ از اين لحاظ سردار بزرگ مسلمانان در يك مجمع عمومى به مردم «حِمص» چنين خطاب كرد: آنچه به ما داده ايد از ما پس بگيريد و ما را از هم پيمانى خود آزاد سازيد. مردم «حمص» در پاسخ گفتند: هرگز ما از شما جدا نمى شويم، دادگسترى و پرهيزكارى شما به مراتب بهتر از رفتار روميان است، ما حاضريم-/ اگر شما بپذيريد-/ همراه نيروهاى اسلامى با ارتش روميان بجنگيم!

3-/ مقدار جزيه هايى را كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى نصاراى «نجران» معيّن نموده، دست مطلب ما را روشن مى سازد؛ زيرا قرار شد كه مردم آن جا سالى سه هزار «حُلّه» كه بهاى هر حله چهل درهم بود، بطور تدريج در دو وقت بدهند؛ دو هزار آن را در ماه صفر و هزار ديگر را در ماه رجب و همچنين رسول اكرم صلى الله عليه و آله با اهل «اذرح» صلح نموده كه سالى صد دينار بدهند.

ص: 332

بطور مسلّم اين رقم پول ها در برابر نگهبانى و حفظ جان و مال آنها در برابر دشمن، چندان قابل توجّه نبود.

ص: 333

ص: 334

ص: 335

كه مى تواند در پرتو ايمان، بر هر چيز-/ حتّى بر عواطف و احساسات عميق و ريشه دار پدرانه-/ پيروز آيد و براى يك هدف عالى و معنوى، از فرزند خويش بگذرد؛ اگر چه سرانجام فقط گوسفندى ذبح كرد.

زائران خانه خدا با كشتن گوسفندى در سرزمين «منى» خاطره اخلاص و قدرت ايمان و پايه فداكارى او را در دل ها زنده مى سازند و از اين رهگذر به يكديگر درس فداكارى و جانبازى مى آموزند و گويا عملًا چنين مى گويند كه مرد خدا كسى است كه در راه خدا از همه چيز بگذرد-/ چنان كه آن مرد بزرگ گذشت-/ اين گوشه اى از اسرار قربانى روز «منى» است.

اكنون بايد ديد نظر اسلام در اين گوشت هاى قربانى چيست و آيا مسلمانان در اين باره وظيفه اى دارند؟

براى پاسخ اين پرسش، به كتاب آسمانى خود «قرآن مجيد» مراجعه كرده و مى بينيم كه سوره حج به كلّيّه كسانى كه در روز عيد قربان در «منى» حيوانى را قربانى مى كنند، چنين دستور مى دهد: «وَ اطْعِمُوا الْبائِسِ الفَقير؛ و بينواى فقير را نيز اطعام نماييد!»(1) و نيز مى فرمايد: «فَكُلُوا مِنْها وَ اطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرّ؛ از آن (قربانى) خود بخوريد و مستمندان قانع و فقيران را نيز از آن اطعام كنيد!»(2) در رساله هاى عمليّه دستور مى دهند كه زائران خانه خدا گوشت قربانى را سه قسمت كنند:

بخشى از آن را خودشان استفاده كنند و بخشى را به مؤمنان و بخشى را به نيازمندان بدهند.

اين دستورات صريح، حاكى است كه منظور از كشتن اين حيوانات علاوه بر يك سلسله فوايد معنوى كه در بالا تذكّر داده شده، اين است كه اين ذبايح به

ص: 336

مصرف صحيح برسد و كارى نكنند كه اسراف و تبذيرى در آنها بشود.

اكنون وظيفه حجّاج مسلمان و دولت هاى اسلامى اين است كه ترتيبى دهند كه از اين گوشت ها به طرز صحيحى بهره بردارى شود؛ و اين وظيفه اسلامى با ساير اهداف آن هماهنگ گردد. امروز بايد با تأسيس سردخانه مجهّز، از دفن شدن اين گوشت ها در دل خاك جلوگيرى نمود تا بتدريج در مواردى كه قرآن مجيد بيان فرموده، مصرف شود.

در زمان هاى گذشته كه تعداد حجّاج به اين اندازه نبود، گوشت هاى قربانى در همان روز به طرز صحيحى به مصرف مى رسيد؛ ولى امروز كه بر اثر سهولت وسايل نقليّه، شماره زائران فزونى يافته است، بايد از طريق وسايل مدرن، از اتلاف اين گوشت ها جلوگيرى نمود و رفاه زائران و اهداف اسلامى را در نظر گرفت؛ و اين وظيفه دولت هاى اسلامى و ملّت هاى آگاه مسلمان است كه به آرمان هاى اسلامى جامه عمل بپوشانند و از هرگونه تبذير و اسراف جلوگيرى نمايند و اگر در اين راه هم اشكال پيش آيد، تفصير متوجّه مسلمانان است، نه قانون خدا!

ص: 337

ص: 338

با توجّه به اين اصل اساسى، بخوبى معلوم مى شود كه چرا اسلام، خواندن كتب گمراه كننده را كه به عقايد و افكار صحيح و يا به اخلاق سالم لطمه مى زند، ممنوع ساخته است. اگر خواندن اين نوع كتب و نوشته ها براى همگان آزاد باشد، مردم چه تضمينى براى نگهدارى افكار و اخلاق خود از انحراف دارند؟ هرگز نبايد قدرت تلقين و تبليغ را ناديده گرفت و چه بسا اين نوع نوشته ها از راه تلقين و تبليغ، مسير زندگى افراد را بكلّى منحرف سازند؛ چه بسيارند جوانانى كه بر اثر كتب منحرف كننده و رمان هاى عشقى و جنايى رسوا و خطرناك، در پرتگاه فساد و سقوط اخلاقى افتاده اند.

به اين علل ياد شده است كه اسلام اجازه نداده كتب گمراه كننده، بطور آزاد در اجتماع نشر شود و مورد مطالعه همگان قرار گيرد؛ ولى بر همين اساس كه اين دين طرفدار علم و دانش است، خواندن و مطالعه اين گونه كتاب ها را بر دانشمندانى كه قدرت دارند حقّ و باطل را با ميزان عقل تواناى خود از هم بشناسند، حرام نكرده است.

دانشمندان نه تنها مى توانند اين گونه كتاب ها را مورد مطالعه قرار دهند، بلكه بر دانشمندان اسلامى مطالعه آنها واجب و لازم است تا بتوانند منطق مخالفان را كه در اين كتب آمده است به دست آورند و با آن مبارزه كنند و چگونگى منطق و راه و روش تبليغ دشمنان را بشناسند و از راه صحيح و مؤثّر در مبارزه با آن بكوشند.

در تاريخ اسلام مذاكرات زيادى ميان پيشوايان دينى و طرفداران عقايد غير اسلامى واقع شده كه مؤلّفينى از قبيل مؤلّف كتاب «احتجاج طبرسى»(1) به جمع آورى اين نوع بحث ها پرداخته اند؛ و اين خود نمونه اى از اين است كه تحريم «كتب ضالّه» در اسلام به معناى كشتن آزادى فكر و مخالفت با دانش نيست؛ و پيشوايان دينى همواره اين گونه عقايد را از راه منطق و بحث آزاد پاسخ گفته اند، نه از راه ايجاد اختناق فكرى و عقيده اى.

ص: 339

ص: 340

استوارى محتويات اين كتاب است كه در هر زمان و مكانى، به تمام ملل جهان عرضه مى شود و جامعه بشرى را در هر عصرى به مطالعه خود دعوت مى كند.

قرآن كريم به پيامبر دستور مى دهد كه حتّى در اثناى جنگ، اگر يك فرد غير مسلمان مايل باشد كه كلام خدا (قرآن) را بشنود، پيامبر بايد به او اجازه دهد تا به ميان مسلمانان بيايد و سخن خدا را بشنود و در صورت تمايل به بازگشت، او را به جايگاه نخستين خود بازگرداند.(1) با اين وصف، حفظ احترام قرآن از اين كه مورد اهانت قرار گيرد، بر هر فرد مسلمانى لازم است و هرگاه احتمال دهيم كه يك فرد غير مسلمان ممكن است نسبت به قرآن كارى انجام دهد كه هتك و جسارت محسوب مى شود، در اين صورت نبايد آن را در اختيار او قرار دهيم و اگر هم در اختيار داشته باشد، بايد به هر نحوى ممكن است از او باز گيريم؛ و ظاهراً نظر فقهاى اسلامى كه مى فرمايند: نمى توان قرآن را در اختيار كافران گذارد، همين صورت است كه گفته شده، نه آن صورت كه به منظور هدايت باشد.

خلاصه، بايد قرآن از دسترس دست هاى آلوده خارج باشد، مگر آن كه در پرتو آن احتمال راهنمايى آنان داده شود كه در اين صورت مى توان در اختيار آنها گذارد.

ص: 341

ص: 342

راه اثبات جرم-/ وضع خاصّى به اين قانون جزايى داده است؛ به اين معنا كه، اين قانون تأثير روانى خود را در جلوگيرى افراد از ارتكاب به اين نوع گناهان دارد و در عين حال، عملًا افراد زيادى را هم شامل نمى گردد.

به عبارت ديگر: منظور اصلى از وضع اين گونه قوانين، جلوگيرى افراد از ارتكاب جرم است نه اعدام و از بين بردن آنها؛ و اين اثر، از سنگين بودن نوع مجازات گرفته مى شود؛ براى اين كه شخص مرتكب، هر لحظه مجازات شديد را در نظر خود مجسّم مى كند و احتمال مى دهد بر اثر پيش آمدى جرم او اثبات گردد؛ ترس و وحشت او را فرا مى گيرد و همين ترس و وحشت از مجازات احتمالى آينده، غالب افراد را از ارتكاب گناه باز مى دارد.

غالباً ديده ايم كه براى ارتكاب گناه بزرگى-/ مانند فروش موادّ مخدّر-/ در شرايط خاصّى مجازات شديدى مانند «اعدام» تعيين مى گردد؛ اگر چه اين مجازات مخصوص شرايط معيّنى است، امّا همان احتمال به وجود آمدن شرايط آن، تأثير قابل توجّهى در روح مرتكبين مى گذارد.

خلاصه اين كه: قوانين جزايى اسلام در اين قسمت طورى معيّن شده كه حدّاكثر تأثير خود را در جلوگيرى از گناه داشته باشد و در عين حال، دامان عدّه زيادى را نيز نگيرد. روى اين حساب، اجراى مجازات اعدام در يك يا چند مورد هم كه باشد اثر شديد خود را در افكار ساير مرتكبين مى گذارد؛ زيرا همين اندازه كه احتمال دارد يك روز اين قانون گريبان آنها را نيز بگيرد براى بيدارى آنها كافى است.

ص: 343

ص: 344

تجربه ثابت شده كه تغذيه با خون، روحيّات و ملكات نامطلوبى در انسان به وجود مى آورد، از جمله ضعف عواطف و ستمگرى و قساوت قلب است.

سوّم: تسريع در جان دادن حيوان و جلوگيرى از شكنجه و زجركش نمودن آن كه با روح انسانيّت سازگار نيست. اين موضوع با قطع چهار رگ گردن به سرعت حاصل مى گردد.

اين خلاصه اى از جهات سه گانه اى است كه با شرايط اسلامى ذبح، تأمين مى گردد.

ص: 345

ص: 346

ص: 347

ص: 348

شود؛ زيرا، اقدام زن و مرد به طلاق معمولًا توأم با اميد برگشت است و اين اميد در طلاق سوّم بكلّى منتفى است، چون هيچ مقامى مى تواند شخص دوّم را مجبور به طلاق سازد؛ چون ممكن است روح طرفين آن چنان با يكديگر توافق پيدا كند كه طرفين مايل به ادامه ازدواج باشند و يا لااقل شوهر دوّم (محلّل) حاضر به طلاق نشود.

انديشه اين مطلب كه شايد «محلّل» ديگر زن را طلاق ندهد، در بسيارى از افراد مؤثّر افتاده و از اقدام به طلاق باز مى دارد.

ثانياً: لزوم وجود «محلّل» در ازدواج چهارم چه بسا حسادت و به تعبير صحيح تر عواطف و غيرت و شهامت مرد را تحريك كند كه فكر طلاق را از مغز خود بيرون سازد؛ زيرا غيرت و عاطفه خاصّ زناشويى مانع از آن مى شود كه زنى كه مدّتى با او به سر برده-/ حتّى پس از طلاق و از طريق مشروع-/ در اختيار ديگران قرار گيرد؛ و اسلام با پيش كشيدن مسأله «محلّل» در ازدواج مجدّد، خواسته است عواطف مردان را به نفع زنان و براى بقاى رشته زناشويى تحريك كرده و از طريق صحيح و معقول، از افزايش طلاق جلوگيرى نمايد.

در پايان بايد اين نكته را نيز متذكر شد: ازدواج با شخص ديگر گاهى تمايلات زن را به شوهر اوّل تشديد مى كند؛ زيرا گاهى ازدواج دوّم مطابق ميل زنان صورت نمى گيرد و رفاه و آسايشى كه در خانه شوهر اوّلى داشت در خانه دوّمى ميسّر نمى شود؛ چه بسا عواطف و اخلاق شوهر اوّلى در نظر وى برترى پيدا مى كند و با اين شرايط و مقايسه، انقلاب روحى پيدا كرده و به ارزش زندگى از دست رفته خود پى مى برد و با حالت حسرت و ندامت تصميم مى گيرد كه اگر ورق برگردد و بار ديگر با شوهر اوّل ازدواج نمايد، تا آن جا كه ممكن است محيط زندگى را گرم و روشن نگاه دارد و از پيش كشيدن موضوعات كوچك منصرف شود و به ناسازگارى خود در پرتو صبر و استقامت خاتمه دهد.

ص: 349

ص: 350

است. در حقيقت در اين مرحله از سن كه تمايلات جنسى، به خود شكل مى گيرد و نوجوان پس از يك دوره كنجكاوى، به واقعيّت اين غريزه آگاه مى گردد، هر گونه تشويق و تحريك جنسى آتش شهوت را در نهاد نوجوان شعله ور مى سازد.

سابقاً تحت تأثير «تربيت مذهبى و آداب و رسوم اجتماعى» نوجوانان پايبند به اصولى بودند كه به هنگام روبه رو شدن با غريزه جنسى، سختى و فشار را بر خود هموار مى كردند و با خويشتن دارى كمتر درصدد تحريك جنسى بر مى آمدند.

ولى امروز(1) مناظر سكسى در كوچه و خيابان و منزل و آگهى هاى تبليغاتى و مشاهده عكس هاى لخت و مجلات و روزنامه ها و فيلم هاى سينمايى و تلويزيونى و داستان هاى سرگرم كننده، در بيدار كردن و بر انگيختن و تحريك اين غريزه اثر فوق العاده اى دارد و در نتيجه در زندگى جديد، نوجوانان با تمايلات شديد و طغيانگر جنسى دست بگريبانند.

در اين گيرو دار است كه نوجوان به سبب پيشامدى با ارائه طريق به وسيله هم سن و سال ها، يا در خواب و مانند آن دچار انزال مى شود و چون از آن لذّت مى برد، درصدد تجديد عوامل آن بر مى آيد و كم كم به استمنا منجر شده و مشكل بزرگى در زندگى نوجوان پديد مى آيد.

برخى از پزشكان و روانشاسان معتقدند استمنا يك امر طبيعى است و نياز به آن را نزد انسان و حيوانات يك امر عادى تصوّر مى كنند.

ولى اين افراد غافلند كه اگر اين كار تكرار شود و به دفعاتى چند در هفته برسد باعث چه زيان هايى از نظر رشد جسمى و روانى نوجوانان خواهد شد (و متأسّفانه معمولًا اين عادات تدريجاً شدّت مى يابد و چون وسايل آن به آسانى در دسترس نوجوانان قرار دارد، زود به آن معتاد مى شود و به دفعات متعدّدى در فواصل كوتاه منتهى مى گردد).

ص: 351

عواقب شوم اين عادت زشت و ناتوانى جنسى

با بررسى هايى كه در سال هاى اخير صورت گرفته، مخصوصاً با بررسى ها و مطالعاتى كه ما روى متجاوز از هزار جوان نموده ايم مسلّم گرديده است كه موضوع استمنا را نبايد ساده تلقّى نمود. (دقّت كنيد)

براى روشن شدن اين مطلب لازم است بدواً فيزيولوژى غدد جنسى را متذكّر شويم:

يكى از نشانه هاى بلوغ، ترشّح «منى» از سلول هاى غدد بيضه ها مى باشد. هر قطره منى داراى ميليون ها تخم نر «اسپرماتوزوئيد» و مايع لزج مخصوصى است كه از غدّه هاى بيضه ترشّح مى شود و به وسيله مجراى منى وارد كيسه منى كه در پشت كيسه مثانه جاى دارد، مى گردد.

كيسه منى تدريجاً پر مى شود و قسمتى از آن جذب بدن مى گردد و در رشد و نمو اندام نوجوان مؤثّر است و محرّك تمايلات جنسى مى باشد؛ ولى قسمت عمده آن بايد تخليه شود و در راه توليد مثل به كار رود.

در جوانانى كه خود را كمتر در معرض تحريكات جنسى قرار مى دهند و معتقدات مذهبى و بهداشتى، آنها را از تحريكات نادرست باز مى دارد، هنگامى كه كيسه منى پر شد معمولًا در موقع خواب به صورت احتلام دفع مى گردد و تعادل بيولوژيكى برقرار مى شود و از اين رو هيچ گونه نگرانى در مورد آنان نيست.

امّا نزد جوانانى كه عوامل تحريك جنسى فراوان است و در محروميّت به سر مى برند، تشبّث به استمنا تنها راه فراغ خاطر، پنداشته مى شود و چون آرامش خود را پس از هر تحريك، در استمنا مى بيند غالباً اين عمل تكرار مى گردد؛ و هنگامى كه تكرار شد و به هفته اى چند بار (يا بيشتر) رسيد وضع روانى و جنسى نوجوان از حال طبيعى دگرگون خواهد شد و به اختلال نظم در مدار جنسى كه

ص: 352

علامت مهمّ آن ناتوانى جنسى است دچار مى گردد.

توضيح اين كه: هنگامى كه ارضاى غريزه جنسى از راه طبيعى و ازدواج صورت مى گيرد، نوجوان از طريق مشاهده و لمس و ساير حواس، مركز تحريكات جنسى او در مغز برانگيخته شده و از جهت فيزيولوژى تأثيراتى كه از چشم و لمس و مانند آن به مراكز مغزى منتقل مى گردد انعكاس جنسى را مى سازد و عمل جنسى به صورت طبيعى انجام مى گيرد.

امّا در مورد استمنا قضيه كاملًا برعكس است و اين راه دگرگون مى شود و تخيّل و تصوّر مناظر خاص و لمس موضعى، جانشين عوامل تحريك طبيعى مى گردد و به اين طريق يك سيستم انعكاسى انحرافى در مدار جنسى ايجاد مى شود.

هنگامى كه اين عمل تكرار گردد و «انعكاس انحرافى» در وجود جوان تثبيت شود، سبب مى گردد كه وقتى بخواهد عمل جنسى را بطور طبيعى انجام دهد، نتواند؛ زيرا سيستم طبيعى راه ارضاى غريزه جنسى در او مختل شده است و به همين دليل خود را در كاميابى به هنگام ازدواج ناتوان مى بيند.

اين كيفيت شديداً او را منقلب و ناراحت مى سازد و تكرار آن سر از يك نوع ناراحتى روانى بيرون مى آورد و ادامه آن شخصيت و روان او را تحت تأثير قرار مى دهد (البتّه وحشت و نگرانى و دستپاچگى نوجوان در اين حالت، خود نيز عامل تشديد آن خواهد بود در حالى كه اگر عادت زشت خود را بكلّى ترك گويد و خونسردى خود را حفظ كند و عادت خوبى را جانشين آن عادت سازد، كاملًا درمان پذير خواهد بود).

اختلالات جسمى در مبتلايان به استمناء

نكته مهمّ ديگرى كه در اين جا بايد بدان توجّه داشت اين كه: همان طور كه گفتيم قسمتى از موادّ مترشّحه جنسى (منى) جذب بدن مى شود و سبب رشد

ص: 353

و نمو نوجوان مى گردد، نه تنها در رشد و نمو جسمى او مؤثّر است بلكه در رشد روانى او نيز اثر بسيار دارد.

هنگامى كه بر اثر استمناى مكرّر، اين مواد بيرون مى ريزد، گذشته از پيدايش اختلال در رشد كامل جنسى، لاغرى، ضعف شخصيّت، ضعف اراده، كمى قدرت، حجب بسيار و كمرويى و تقليل نيروى روانى را سبب مى گردد.

براى روشن شدن اين دو موضوع بد نيست به چند نمونه از گفتار مبتلايان كه پس از ازدواج ناكام شده اند يا از همسر خود لذّت نمى برند يا به سرد مزاجى و ناتوانى جنسى گرفتار هستند توجّه كنيم:

جوان متأهّلى اظهار مى داشت: «همسرم را تا سر حد پرستش دوست دارم ولى متأسّفانه از معاشرت با وى لذّت نمى برم و اين امر مرا رنج مى دهد».

بانويى مى گفت: «سه ماه است ازدواج كرده ام امّا نمى دانم چرا در نظر شوهرم مانند يك تكّه چوب خشك هستم».

مرد جوانى اظهار مى داشت: «از هنگام بلوغ مكرّر اين عمل زشت را انجام مى دادم؛ بعداً در تماس با همسر توفيقى حاصل نمى كنم، امّا هنگامى كه تنها هستم فكر و خيال مرا تحريك مى كند.»

دو نفر جوان ديگر هنگام مراجعه اظهار مى داشتند: «به علّت تكرار اين كار از آميزش با همسر خود عاجزند و از اين باب سخت شرمنده اند»

جوان ديگرى اظهار مى داشت: «شش ماه است همسر خود را عقد كرده امّا متأسّفانه به علّت ابتلا به اين عادت بد، توفيقى به دست نياورده و كامياب نشده ام.»

اين نكته نيز لازم به تذكّر است كه جوانان گوشه گير و عزلت طلب بيشتر در معرض ابتلاى اين عادت زشت هستند و به همين دليل لازم است جوانان از گوشه گيرى بى دليل بپرهيزند و با انتخاب دوستان خوب و با ايمان براى خود، اين عامل را از ميان بردارند.

ص: 354

ضعف شخصيّت و وسواس

ضرر ديگرى كه از اين عادت زشت دامن جوانان را مى گيرد اين است كه غالب آنها پس از انجام اين كار نادم و پشيمان مى شوند و با خود عهد و ميثاق مؤكّد مى بندند كه اين عمل را تكرار نكنند؛ امّامتأسّفانه پس از فراهم شدن موجبات اين كار، آن را تكرار مى كنند.

اين توالى و تكرار «ندامت» و «اقدام»، روان آنها را به شدّت آزار مى دهد و سبب مى شود كه نوجوان به ضعف شخصيّت، سستى اراده، شكّ و ترديد، وسواس و «نورز جنسى» دچار گردد.

كوتاه سخن اين كه: عمل استمنا با منحرف ساختن سيستم انعكاس روانى در مسائل جنسى، احساس لذّت و توانايى را مختل مى سازد و به سرافكندگى و عقده حقارت و اختلال شخصيّت منجر مى شود و از اين گذشته به رشد جسمى جوانان نيز ضربه وارد مى سازد. (پايان گفتار آقاى چهرازى)

يادآورى لازم: براى جلوگيرى از بروز اين خطرات بايد نوجوانان و جوانان، در عين اين كه ترس وحشت و دستپاچگى بى جهت به خود راه ندهند، با شدّت و جديّت و اميدوارى كامل با اين عادت شوم به مبارزه برخيزند.

نخست كوشش كنند كه وسايل تحريك مصنوعى از قبيل عكس هاى لخت، رمان هاى عشقى، فيلم هاى گمراه كننده سينما و مطبوعات مبتذل را از دسترس خود خارج سازند و با تصميم و همّت گِرد آنان نگردند.

سپس با انتخاب دوستان خوب و پرهيز از گوشه گيرى و حتّى خوابيدن در اطاق تنها و انتخاب ورزش هاى مفيد و سرگرمى هاى سالم، اوقات فراغت خود را پر كنند بطورى كه وقت بيكار نداشته باشند.

ص: 355

از معاشرت با افراد منحرف به شدّت بپرهيزند و با ساختن يك سلسله عادات خوب به جاى اين عادت زشت، آن را از خود دور سازند.

هرگز فريب پاره اى از نوشته هاى مسموم و گفته هاى بعضى از اطّباى بى مطالعه و روان شناسان بى خبر كه احياناً جوانان را نسبت به اين عمل شوم تأمين مى دهند، نخورند!

براى پيشگيرى افرادى كه مبتلا نشده اند و هم براى ترك اعتياد افرادى كه گرفتارند، علاوه بر آن چه در بالا گفته شد، بحث مشروح ما را در كتاب «مشكلات جنسى جوانان» مطالعه نماييد.

ص: 356

ص: 357

عامل مولّد صفت (رنگ خاكسترى و يا سفيدى) در مثال ياد شده «ژن» ناميده مى شود كه به وسيله سلول هاى تناسلى از والدين به فرزندان منتقل مى گردد.

هرگاه سلول هاى تناسلى ايجاد كننده حيوانى از حيث ژن هاى مولّد آن صفت يكسان باشند آن حيوان را از حيث صفت، خالص «هموزيگوت» مى نامند. مسلّم است كه چنين موجودى خود سلول هاى تناسلى مشابهى از نظر ايجاد همين صفت، به وجود خواهد آورد و در نتيجه، آميزش دو فرد خالص هميشه منجر به ايجاد فرزندانى خواهد شد كه از نظر صفت موردنظر، كاملًا شبيه به والدين خود هستند.

هرگاه سلول هاى تناسلى ايجاد كننده حيوانى از حيث ژن هاى مولّد آن صفت، يكسان نباشند آن حيوان را از نظر صفت ناخالص «هتروزيگوت» گويند. در مثال مذكور موش هاى خاكسترى رنگ كه در نسل اوّل پيدا شدند موجودات ناخالص هستند زيرا هر كدام داراى يك ژن مولّد به رنگ خاكسترى و يك ژن مولّد به رنگ سفيد باشند؛ شكّى نيست كه سلول هاى تناسلى اين افراد نيز يكسان نبوده بلكه 50 درصد آنها حاوى ژن مولّد رنگ خاكسترى و 50 درصد حاوى ژن مولّد رنگ سفيد مى باشند. بديهى است كه نتيجه آميزش دو فرد ناخالص هميشه منجر به ايجاد فرزندانى كه از نظر صفت مورد نظر شبيه والدين خود باشند نمى گردد. در مثال مذكور موش هاى نسل دوّم بعضى سفيد و عدّه اى خاكسترى هستند.

با مقدّمه اى كه جهت آشنايى خوانندگان گرامى با مقدّمات علم وراثت ذكر شد، اينك بطور اجمال به اصل مطلب كه براى ازدواج دو نفر همخون از نظر پزشكى است، مى پردازيم:

امروزه ثابت شده كه هرگاه در خانواده اى يك بيمارى ارثى موجود باشد، ازدواج دو همخون در اين خانواده خالى از مخاطره نخواهد بود. زيرا احتمال تظاهر آن بيمارى ارثى در فرزندان ناشى از ازدواج همخون، به مراتب بيشتر از

ص: 358

ازدواج غير همخون خواهد بود (در ذيل توضيح بيشترى در اين باره خواهد شد).

اگر دو فرد مبتلا به يك بيمارى ارثى غالب، ازدواج كنند، تمامى فرزندان داراى ژن هاى غير طبيعى بوده و به عبارت ديگر «هموزيگوت» خواهند بود. فرزندان مبتلا معمولًا بيمارى شان شديدتر از هركدام از والدين خواهد بود و شدّت بيمارى بقدرى است كه در بعضى موارد هموزيگوت، قبل از تولّد و يا مدّت كوتاهى بعد از آن ممكن است منجر به مرگ گردد.

حال اگر يكى از والدين، ژن مولّد اين بيمارى ارثى را نداشته باشد تمامى فرزندان مبتلا نشده و بيمارى آنها از پدر و يا مادر شديدتر نخواهد بود.

در مورد يك بيمارى ارثى مغلوب، اگر والدين هر دو «هتروزيگوت» باشند يك چهارم فرزندان به بيمارى مبتلا خواهند شد در حالى كه اگر يكى از والدين «ژن» بيمارى زا را نداشته باشد، هيچ كدام از فرزندان به بيمارى مبتلا نخواهد شود. البتّه در شقّ دوّم گرچه نيمى از فرزندان «هتروزيگوت» خواهند بود ولى چون بيمارى ارثى مغلوب است در «هتروزيگوتها» بيمارى نمى تواند تظاهر نمايد.

با در نظر گرفتن مراتب بالا توصيه مى شود كه حتّى الامكان، افراد ازدواج همخون بپرهيزند؛ ولى بايد توجّه داشت كه اگر دو همسر داراى هيچ گونه بيمارى ارثى نباشند ازدواج مزبور كمترين خطرى نخواهد داشت. بنابر اين آنچه بعضى گمان كرده اند كه ازدواج هاى فاميلى هميشه مضرّ است، كاملًا بى اساس مى باشد؛ بلكه تنها هنگامى مضرّ است كه داراى يك نوع بيمارى ارثى باشند. منتها براى رعايت احتياط در موارد مشكوك، خوددارى از ازدواج كردن بهتر است و شايد به همين دليل در پاره اى از روايات اسلامى ازدواج پسر عمو و دختر عمو جز در موارد استثنايى، نهى شده و ترك آن بهتر معرّفى گرديده است.

ص: 359

ص: 360

شديدتر مى گردد»!

«دكتر آلكسيس كارل» فيزيولوژيست و زيست شناس معروف فرانسه مى نويسد:

«ارضاى وحشيانه شهوات ممكن است جلب نوعى اهمّيّت كند؛ ولى هيچ چيز غير منطقى تر از يك زندگى به تفريح بگذرد نيست. كاهش عمومى هوش و نيروى عقل از تأثير الكل، و بالاخره از بى نظمى در عادت، ناشى مى گردد؛ بدون ترديد سينما و راديو در اين بحران فكرى سهيمند».

بطور كلّى بايد موسيقى را در رديف موادّ مخدّر شناخت؛ زيرا آثار تخديرى آن به هيچ وجه قابل انكار نيست؛ و تخدير انواع و اقسامى دارد و بشر مى تواند از طرق مختلف اعصاب خود را تخدير كند.

گاهى تخدير به وسيله خوردن است؛ مانند نوشابه هاى الكلى كه تخدير شديدى در اعصاب به وجود مى آورد و نيروى درك و عقل انسان را از كار مى اندازد.

گاهى تخدير به وسيله استنشاق از بينى در بدن ايجاد مى شود، مانند گرد هرويين كه از طريق بينى وارد بدن شده، اعصاب را براى مدّتى تخدير مى كند.

و براى بسيارى از بيمارانى كه احتياج به تخدير دارند از طريق تزريق موادّ مخدّر در رگ انجام مى گيرد.

گاهى همين تخدير از مجراى گوش صورت مى پذيرد و استماع موسيقى و «كنسرت» در اعصاب شنونده اثر تخديرى ايجاد كرده و زمانى آن چنان شديد مى شود كه انسان را مانند افراد بهت زده، از حالت طبيعى بيرون آورده توجّه او را از همه چيز سلب مى كند.

با توجّه به اين نكته، تصديق خواهيد نمود كه موسيقى مخدّرى بيش نيست و تمام و يا بسيارى از عيوب و مضرّات تخدير را داراست.

اصولًا لذّت فوق العاده اى كه افراد از آن مى برند به خاطر همين اثر تخديرى

ص: 361

است. گاهى اين اثر تخديرى بقدرى قوى است كه انسان عقل و هوش خود را آن چنان از دست مى دهد كه دست به حركات غير عادى مى زند.

مثلًا، وقتى تخدير موسيقى قوى گرديد، قدرت قضاوت صحيح از انسان سلب مى گردد. ديگر نمى تواند خوب و بدن را در حدّ واقعى خود درك كند. چه بسا وقتى تحت تأثير عوامل مرموز كشش هاى صوتى قرار گرفت و عقل و انديشه و نيروى تشخيص او اسير جذبه آهنگ هاى تند موسيقى گرديد، بسيارى از اعمال ناشايست كه در حالت عادى آن را شايسته شأن و انسانيّت خود نمى داند، مرتكب مى گردد.

تصوّر نمى كنم اين قسمت از گفتار ما احتياج به ذكر مثال و بيان نمونه داشته باشد؛ زيرا هر فرد بيدارى توجّه دارد كه رقص هاى دسته جمعى و شب نشينى هايى كه مردان بيگانه با زنان بيگانه به پايكوبى و دست افشانى مشغول مى گردند، همواره توأم با آهنگ هاى تند موسيقى بوده و ارتعاش اصوات موسيقى آن چنان سرپوشى بر روى عقل و ادراك افراد مى گذارد كه انجام دادن هرگونه عمل دور از مقام انسانيّت براى آنها سهل و آسان است.

چه تخديرى بالاتر از اين! وقتى كه انسان تحت نفوذ زير و بم آهنگ موسيقى قرار گرفت، يك نوع رخوت و سستى بر اعصاب مستولى شده و از مفاهيم انسانى جز شهوترانى، عشقبازى و جمال پرستى چيزى در برابر ديدگان بى فروغ عقل وى مجسّم نمى گردد؛ و آن چنان سرپوش روى ادراك و نيروى خرد گذارده مى شود كه مفاهيم مقدّسى به نام رحم، مرّوت، عفّت حيا، امانت، مساوات، برادرى، مجد و عظمت، كوشش و فعّاليّت، مبارزه و استقامت در راه هدف، به دست فراموشى سپرده مى شود.

جاى گفتگو نيست كه از روز نخست، الكل و موسيقى از بزرگترين وسيله هوسرانى براى مردان و زنان شهوتران بود و در مواقع خاصّى براى تخدير اعصاب

ص: 362

به آن پناه مى بردند. درست است كه اسلام هرگز انسان را از لذايد طبيعى باز نمى دارد، ولى از آن لذايد زودگذر كه از طريق تخدير اعصاب و تحريك غرايز شهوانى پيدا مى شود و انسان را از حالت طبيعى بيرون مى برد، جلوگيرى مى نمايد.

مرزهاى اخلاقى موسيقى

آيا جاى گفتگوست كه يكى از عوامل انحطاط اخلاقى همين صفحات و تصنيفهاست و آيا نوارهاى فريبنده و تحريك آميز موسيقى به شيوع فساد و اعمال دور از عفّت دامن نمى زنند و آواز گرم زنان و دختران توأم با آهنگ هاى شهوت انگيز موسيقى، روحى عشقبازى را در جوانان ايجاد نمى كند؟!

وانگهى، آيا قلبى كه مملوّ از نغمه هاى شهوت انگيز و تصنيف هاى عاشقانه گرديد، در آن جايگاهى براى ياد خدا باقى مى ماند؟!

آيا دلى كه در گرداب آوازهاى عاشقانه و ارتعاش امواج موسيقى فرو رفت مى تواند به فكر بينوايان و درماندگان باشد؟

آيا چيزى كه پديد آورنده اين عوامل سوء باشد مى تواند در يك شريعت آسمانى حلال گردد؟!

نتيجه اين كه: آهنگ هاى موسيقى هم آثار زيانبخش تخدير اعصاب را دارد و هم از نظر اخلاقى يك سلسله شهوات را در انسان زنده مى كند.

از نظر بهداشتى نيز ثابت شده زياد شدن مرگ و ميرهاى ناگهانى در عصر ما عوامل و علل مختلفى دارد كه يكى از آنها شيوع موسيقى است؛ زيرا موسيقى عامل هيجان است و هيجان يعنى به هم خوردن تعادل اعصاب مردمى كه اعصابشان شب و روز زير نغمه هاى گوناگون موسيقى بمباران مى شود، در آستانه سكته هاى قلبى و مغزى قرار مى گيرند.

ص: 363

ص: 364

سلسله استعدادها و امكانات شگفت انگيز وجود دارد؛ همه كمالات انسانى و فضايل اخلاقى به صورت استعداد در كانون وجود او نهفته و سرشت او با آنها عجين و خمير شده است؛ ولى اين استعدادها بسان منابع زمينى است كه بدون وسايل مخصوص آشكار نمى شود و از مرحله قوّه و استعداد به مرحله فعليّت نمى رسند. بديهى است تا اين شايستگى ها به مرحله ظهور نرسد هرگز تكامل و فضيلت و به دنبال آن پاداش و ثواب وجود خارجى نخواهد يافت.

چنين آزمايشى به منظور تربيت انسانها و پرورش صفات عالى انسانى در كانون وجود آنها انجام مى گيرد؛ و اگر اين تكاليف و آزمايش ها نبود، هرگز اين شايستگى ها در كانون وجود انسانها ظاهر و آشكار نمى گشت؛ و كسى مستحقّ پاداش و تقدير نمى گرديد.

اين حقيقت را اميرمؤمنان على عليه السلام در نهج البلاغه در يك جمله كوتاه و پر معنا بيان كرده و مى فرمايد: هرگز نگوييد كه خدايا از امتحان و آزمايش به تو پناه مى برم! زيرا درجهان كسى نيست كه آزمايش نشود بلكه به هنگام دعا بگوييد: خدايا از آزمايش هاى گمراه كننده به تو پناه مى بريم (يعنى از آن آزمايش هايى كه نتوانيم از عهده آنها برآمده و به وسيله آنها خود را كامل سازيم)!

سپس امام عليه السلام چنين توضيح مى دهد: مقصود از امتحان و آزمايش كسب اطّلاع و آگاهى نيست؛ زيرا چيزى در جهان بر خدا مخفى نمى باشد؛ بلكه: «لِيَتَبَيَّنَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ، وَ الرّاضِىَ بِقِسْمِهِ، وَ انْ كانَ سُبْحانَهُ اعْلَمَ بِهِمْ مِنْ انْفُسِهِمْ، وَلكِنْ لِتَظْهَرَ الافْعالُ الَّتى بِها يُسْتَحَقُّ الثَّوابُ وَ الْعِقاب؛ هدف اين است، كه آن صفات درونى مانند رضا و خشنودى و يا غضب و خشم از بهره هاى خدا داد، آشكار گردد و اين صفات باطنى به صورت فعل و عمل خارجى تجلّى كند تا استحقاق ثواب و عقاب و كيفر و پاداش صورت گيرد».(1)

ص: 365

چنان كه ملاحظه مى فرماييد، امام عليه السلام هدف از امتحان را اين مى داند كه در سايه امتحان، آن صفات درونى و استعدادهاى باطنى به صورت فعل خارجى، جلوه كنند و افراد بر اثر تجسّم صفات درونى به صورت عمل و فعل خارجى، شايسته پاداش و كيفر گردند وگرنه تنها با صفات درونى (بدون عمل خارجى) نه پاداش مى توان داد و نه كيفر نمود و در حقيقت تكاملى صورت نمى گيرد.

مثلًا هنگامى كه خداوند ابراهيم را با فرمان ذبح اسماعيل آزمايش مى كند، هدف اين نيست كه بداند آيا ابراهيم فرمان او را اطاعت مى كند يا نه؛ بلكه هدف اين است كه روح فرمانبردارى و تسليم در برابر دستورات خدا را كه در وجود ابراهيم عليه السلام بود پرورش دهد و به مرحله فعليّت برساند و از اين طريق ابراهيم گامى به سوى تكامل بردارد.

(دقّت كنيد)

لذا، خداوند به وسيله مشكلات و سختى ها افراد بشر را آزمايش مى كند؛ چنان كه مى فرمايد: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ ءٍ مِنَ الْخَوفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الامْوالِ وَ الأنفسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرينَ؛ قطعاً همه شما را با چيزى از ترس، گرسنگى و كاهش در مال ها و جان ها و ميوه ها، آزمايش مى كنيم و بشارت ده به استقامت كنندگان!»(1) مشكلات و دشوارى ها بسان كوره اى است كه به آهن صلابت و استقامت مى بخشد؛ انسان نيز در كوره حوادث و مشكلات، پر قدرت و نيرومند مى گردد و قادر به شكستن موانع سر راه زندگى و سعادت خود مى گردد.

اين كه مى گوييم: مقصود خداوند از امتحان بندگان خود تربيت و پرورش صفات عالى در كانون وجود آنهاست نه به آن معناست كه همه افراد مورد امتحان الزاماً و اجباراً به اين هدف مى رسند و صفات برجسته انسانى در وجود آنها رشد و نمو مى كند؛ بلكه مقصود اين است كه امتحان خداوند زمينه هاى تربيت و

ص: 366

پرورش را در محيط زندگى به وجود مى آورد؛ گروهى كه خواهان سعادتند از اين موقعيّت حدّاكثر استفاده را نموده و در اين راه پرورش خاصّى پيدا مى كنند؛ ولى يك دسته از مردم هم سوء استفاده كرده و صفات بد و زشت درونى آنها بروز نموده و در لباس اعمال بد آنها مجسّم مى گردد و به اصطلاح در اين امتحان مردود و رفوزه مى شوند.

اين بود يكى از اسرار امتحانات الهى.

2-/ ثمره ديگر امتحان خداوند، كه مربوط به امتحانات دسته جمعى است اين است كه علاوه بر موضوع تربيت، شناخته شدن افراد صالح و فاسد، مؤمن و منافق و خوب و بد است. قرآن مجيد به اين نكته به لفظ «تمحيص» اشاره مى كند و مى فرمايد: «وَ لُيمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقُ الْكَافِرينَ؛ و تا خداوند، افراد با ايمان را خالص گرداند (و ورزيده مى شوند) و كافران را بتدريج نابود سازد».(1) 3-/ فايده سوم امتحان الهى، اتمام حجّت براى آن عدّه از مدّعيان دروغگوست كه در مواقع عادى هزار گونه ادّعا دارند و در مقام عمل هيچ! يعنى مرد سخن هستند نه مرد عمل، با امتحان و آزمايش وضع آنها روشن مى گردد.

اگر اين گونه افراد در بوته امتحان نيفتند و درون تهى خود را كه برخلاف ظاهر آراسته آنهاست، آشكار نكنند، ممكن است هم خودشان در اشتباه بمانند و هم ديگران؛ و كيفرهاى خدا، يا عدم الطاف الهى را ظالمانه فرض كنند؛ امّا امتحان پرده از روى كار آنها بر مى دارد و آنها كه فلز وجودشان بى ارزش است اما پوششى از آب طلا به رويش كشيده اند به مصداق شعر معروف:

سياه سيمِ زر اندود چون به كوره برندخلاف آن به درآيد كه خلق پندارند!

پوشش ظاهرى كنار مى رود و حقيقت وجودشان بر خودشان و ديگران آشكار مى گردد؛ اين است فلسفه آزمايش هاى الهى!

ص: 367

ص: 368

بدين ترتيب خاك تميز، پس از آب-/ كه مهم ترين وسيله شستشوى طبيعت و مبارزه با پليدى ها و ميكروب هاست-/ يك عامل تطهير و مبارزه با ميكروب است.

با توجّه به اين حقيقت مهم، معلوم مى شود كه دستور اسلام در مورد تيمّم بر خاك-/ در صورت دسترسى نداشتن به آب-/ كاملًا با كشف علوم طبيعى مطابق است.

نكته اساسى در اين باره كاملًا بايد مورد توجّه قرار گيرد اين است كه در قرآن در آيه مربوط به تيمّم، پاكيزه بودن خاك شديداً تأكيد شده و چنين آمده: «فَتَيَمَّوُا صَعِيداً طَيِّباً؛ با خاك پاكى تيمّم كنيد».(1) در اخبارى كه از پيشوايان دينى ما در مورد اين دستور مذهبى نقل شده، پاكى و تميزى خاك تيمّم صريحاً سفارش شده است؛ در كتاب «وسايل الشّيعه» دو حديث از امام صادق عليه السلام در اين باره نقل شده كه فرمود: خاك تيمّم را از زمين هايى كه زير پاى مردم است و مردم روى آن رفت و آمد مى كنند تهيّه نكنيد».(2) اين تأكيد براى اين است كه خاكى كه در اين زمين هاست غالباً در معرض آلوده شدن و كثافت است؛ ولى خاك هايى كه در زير پاى مردم نبوده و در نتيجه دور از دسترس است، غالباً تميز و پاكيزه مى باشد.

ص: 369

ص: 370

اكنون بايد ديد ميزان در شناسايى كبيره از صغيره چيست؟

راه شناسايى اين دو قسم از يكديگر زياد است كه معروف ترين آنها در ميان دانشمندان اين است كه هرگناهى كه در برابر ارتكاب آن وعدّه عذاب در قرآن و روايات داده شده، آن گناه كبيره است؛ مانند قتل نفس كه قرآن درباره آن چنين مى فرمايد: «وَ مَنْ يَقْتُل مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيها؛ و هركس فرد با ايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالى كه جاودانه در آن مى ماند».(1) برخى از دانشمندان قيد ديگرى افزوده اند و مى گويند: گناه كبيره، گناهى است كه براى ارتكاب آن وعدّه عذاب داده شود و يا لااقل اكيداً از آن نهى شده باشد؛ چه بسا گناهانى داريم كه در آيات قرآن مجيد در برابر ارتكاب آن وعدّه عذاب داده نشود، امّا بطور اكيد و يا با نهى هاى مكرر از ارتكاب آن جلوگيرى به عمل آمده است.

مثلًا، هرگاه فرض كنيم كه درباره ربا فقط همين جمله نازل مى شد كه مى فرمايد:

«فَانْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ اگر (چنين) نمى كنيد، بدانيد خدا و رسولش با شما پيكار خواهند كرد!»(2) همين جمله به تنهايى نشانه كبيره بودن رباخوارى بود؛ و اگر در آيات و روايات ديگر وعدّه عذاب به رباخواران داده نمى شد، همين نهى اكيد و جلوگيرى شديد از آن، نشانه بزرگ بودن گناه «رباخوارى» محسوب مى گرديد، روى اين حساب، بزرگ و كوچك بودن گناهان يك امر «نسبى» نيست؛ بلكه اين دو دسته هركدام مرز جداگانه اى دارد؛ و هرگز يك گناه نمى تواند هم صغيره و هم كبيره باشد، زيرا اگر در ارتكاب آن وعده عذاب داده شده و يا نهى اكيد از آن شده است، آن گناه كبيره است و در غير اين صورت صغيره خواهد بود.

ص: 371

ص: 372

شد تقسيم گناهان به صغيره و كبيره يك تقسيم واقعى است كه روى حسابى كه گفته شد، به دو قسم تقسيم شده اند و هرگز براساس نسبى بودن و قياس به يكديگر تقسيم نشده اند و آيه فوق روى اين اساس با ما سخن مى گويد و نتيجه آن اين است كه هرگاه مسلمانان از يك دسته از گناهان كه «كبيره» نام دارند بپرهيزند، دسته ديگر از گناهان آنها كه «سيّئات» يا «صغائر» ناميده شده اند بخشيده خواهد شد و اين دو دسته دو مرز مختلف دارند كه هيچ كدام در رديف ديگرى وارد نمى شود. بنابر اين اجتناب از گناهان كبيره فقط موجب بخشيده شدن صغيره مى شوند نه گناهان كبيره (ضمناً بايد توجّه داشت كه گناهان صغيره با تكرار، كبيره خواهند شد).

ص: 373

ص: 374

آنها را بدهد.

1-/ قتل نفس 2-/ زنا كردن 3-/ ميخوارگى 4-/ ترك نماز 5-/ تعدّى به مال يتيم 6-/ فرار از ميدان جهاد 7-/ رباخوارى 8-/ قمار بازى 9-/ هرگونه ستمگرى 10-/ لواط 11-/ كمك به ظالمان 12-/ اتّكاى به ظالم 13-/ مسامحه در اداى حقّ مردم 14-/ دروغ 15-/ خيانت 16-/ جنگ با اولياى خدا 17-/ آزار نسبت به پدر و مادر 18-/ تهمت زدن به افراد پاك دامن 19-/ غيبت 20-/ بى اعتنايى به خشم و مجازات خدا 21-/ بى اعتنايى نسبت به فريضه «حج» 22-/ تكبّر 23-/ اسراف و تبذير 24-/ خوردن گوشت خوك 25-/ خوردن خون 26-/ خوردن گوشت مردار 27-/ خوردن گوشت حيوانى كه به غير نام خدا ذبح شده است 28-/ نوميدى از رحمت خدا 29-/ كم فروشى 30-/ اصرار بر گناه صغيره 31-/ ترك زكات 32-/ قطع رحم 33-/ پيمان شكنى 34-/ پنهان كردن شهادت 35-/ سوگند دروغ.

آنچه گفته شد قسمت مهمّى از گناهان كبيره است-/ اگر چه تعداد آنها به عقيده بسيارى از دانشمندان منحصر به اينها نيست.

ص: 375

ص: 376

چيزى از اصلاح آن بيشتر باشد، ما بايد از آن چيز بپرهيزيم.

قوانين اسلامى نيز اين حكم عقلى را تأييد نموده و در چنين موارد استثنايى، از روى ضرورت دروغ گفتن را تجويز مى كند.

ولى به دو موضوع بايد مؤكّداً داشت: نخست اين كه اين موضوع كاملًا جنبه استثنايى دارد و جز در شرايط خاصّى دروغ گفتن جايز نيست و نبايد عدّه اى موضوع «دروغ مصلحت آميز» را دستاويز كرده و بدون جهت و يا براى به دست آوردن منافع شخصى دروغ بگويند و اين عمل زشت را به نام اين كه مصلحت! ايجاب كرده، مرتكب شوند.

دوّم اين كه اسلام بقدرى به موضوع دروغ اهمّيّت داده كه حتّى در مواردى كه ضرورت ايجاب مى كند كه انسان دروغ بگويد، دستور «توريه»(1) داده است و در ميان دانشمندان و فقهاى ما اين فتوا مشهور است.

منظور از «توريه» اين است كه در موارد ضرورى به جاى دروغ گفتن، جمله اى گفته شود كه شنونده به گمان خود از آن مطلبى استفاده كند در حالى كه منظور گوينده چيز ديگرى بوده است؛ مثلًا: كسى از ما بپرسد آيا فلان كس درباره من چنين حرف بدى زده؟ ما در جواب مى گوييم: نه و منظورمان اين باشد كه به اين عبارت نگفته-/ اگر چه همان مطلب را به عبارت ديگر گفته است-/ ولى شنونده از كلمه «نه» چنين مى پندارد كه اصلًا آن حرف درباره او گفته نشده است.

اگر در كلمات پيشوايان دين-/ به مقتضاى ضرورت و حفظ جان و مال مردم و جلوگيرى از اختلافات و فتنه ها-/ دروغ مصلحت آميزى بوده باشد، حتماً از قبيل توريه است كه دروغ محسوب نمى گردد.

اين نكته هم ناگفته نماند، در مواردى كه وظيفه انسان توريه يا دروغ

ص: 377

مصلحت آميز باشد، اگر راست بگويد گناه كرده و هر فسادى به وجود بيايد او مسؤول است!

روشن است كه در آيات قرآن هيچ گونه دروغ مصلحت آميز و توريه وجود ندارد، يعنى درباره آيات و احكام الهى اصولًا چنين ضرورتى مفهوم ندارد.

ص: 378

ص: 379

همچنين زنان را موظّف كرده كه با نهايت مهربانى و خوشرفتارى با شوهران خود رفتار نمايند.

امّا در مورد تنبيه خفيف بدنى زنانى كه حاضر به اداى حقّ زناشويى نيستند، دستور صريح قرآن اين است كه شوهر نخست از طريق پند و اندرز، سپس با جدا كردن بستر خويش و قهر كردن وارد گردد؛ اگر هيچ وسيله اى مؤثّرنشد، در اين صورت مى تواند از تنبيه خفيف بدنى استفاده كند و بديهى است كه اين موضوع، يك موضوع كاملًا استثنايى و در حقيقت حكم جرّاحى يك بيمار را دارد كه مخصوص موارد ضرورت است.

حتّى اگر شوهر نيز از انجام حقوق زناشويى سرباز زند و راهى براى وادار ساختن او به انجام اين حقوق، جز تنبيه بدنى نباشد، حكومت اسلامى حق دارد او را تنبيه بدنى نمايد.

اين نكته لازم به يادآورى است كه در بعضى از زنان-/ طبق نظريّه روان شناسان-/ همواره يك حالت «مازوشيسم» (آزار خواهى) وجود دارد كه گاهى به عللى تشديد مى گردد و به صورت يك بحران روانى بروز مى كند؛ در اين گونه موارد بحرانى و استثنايى، تنبيه ملايم در تسكين روحى آنها مؤثّر است.

به اين نكته نيز بايد توجّه داشت كه تنبيه مزبور نبايد طورى باشد كه موجب مجروح شدن يا حتّى سياه و كبوده و سرخ شدن بدن گردد.

ص: 380

ص: 381

دانسته و در صورت رضايت طرفين، انجام آن را بى مانع مى دانند. پاپ در ايتاليا از طريق اعلاميه اى آن را تحريم نمود و مفتى اعظم مصر آن را بدتر از «پسر خواندگى» كه در آيين اسلام ممنوع است، دانست.

تلقيح مصنوعى دو صورت دارد:

صورت اوّل: نطفه مرد را به همسر خود او تزريق كنند؛ اين نوع تلقيح از نظر دليل فقهى بى اشكال است، زيرا دو طرف همسر شرعى و قانونى يكديگرند و مرد و زن حق دارند كه صاحب فرزند شوند؛ در اين قسمت فرق نمى كند كه اين كار از طريق آميزش انجام گيرد يا از طريق وسايل طبّى صورت پذيرد. البتّه در انجام امر تلقيح مصنوعى بايد كوشش نمود كه منجر به ارتكاب حرامى نشود؛ مثلًا، مرد بيگانه آن را انجام ندهد، بلكه خود شوهر عهده دار آن كار گردد.

صورت دوّم: نطفه مرد بيگانه اى به همسر شخص ديگر تزريق گردد؛ اين نوع تلقيح از نظر اسلام كه ازدواج را براساس احتياط و دقّت و پرهيزكارى استوار كرده است بطور مسلّم مجاز نيست و نظر فقهاى بزرگ اسلام نيز همين مى باشد و از برخى از روايات كه در باب ازدواج وارد شده است، مى توان تحريم آن را استفاده نمود.

گذشته از اين از نظر اصول اخلاقى و اجتماعى و عاطفى، اين كار هرگز صحيح و صلاح نيست و از سه نظر داراى مفاسدى است كه ذيلًا به آنها اشاره مى شود:

1-/ از نظر اخلاقى چنين كارى زن را به بى بند و بارى جنسى سوق مى دهد، زيرا كم كم به آميزش هاى نامشروع تشويق مى كند و با خود چنين مى انديشد كه چه فرق مى كند كه نطفه مرد بيگانه از طريق تلقيح مصنوعى وارد رحم او گردد يا از طريق آميزش نامشروع، چه بسا اين زن پس از انجام گرفتن اين عمل ولو به رضايت شوهر، اقدام به آميزش هاى نامشروع نيز بنمايد، زيرا اين كار براى او از

ص: 382

نظر شوهر مخاطره اى به بار نخواهد آورد و اگر «باردار» شود مى تواند آن را به گردن تلقيح مصنوعى كه با اجازه شوهر انجام گرفته بيندازد.

2-/ از نظر مسائل اجتماعى، اين كار اساس خانواده را متزلزل مى سازد و موجب به هم ريختن نظام خانوادگى و به هم خوردن «نسب» مى گردد، زيرا مى دانيم يكى از مفاسدآميزش هاى نامشروع همان اختلاف انساب و از بين رفتن رشته ارتباط ميان كودكان و پدران است و اين موضوع در اين گونه تلقيح مصنوعى بطور روشن وجود دارد و نوزاد در اين قسم از تلقيح مصنوعى، پس از تولّد و بزرگ شدن پدر واقعى خود را نخواهد شناخت.

3-/ نقش عاطفه در تربيت و پرورش فرزندان و تأمين هزينه زندگى آنان بسيار مهم و حسّاس است و هرگز نبايد از آن غفلت نمود، زيرا عاطفه است كه پدر را به پرورش فرزند و تحمّل هزينه زندگى او وادار مى سازد و عاطفه انسانى در صورتى برانگيخته مى شود كه كودك را پاره تن خود بداند، ولى اگر متوجّه گردد كه از كس ديگر است ديگر است ديگر دليل ندارد كه بار سنگين تربيت و زندگى او را به دوش بكشد.

ص: 383

ص: 384

امّا با اين حال اسلام آن را تحريم نكرده است و بنا به فتواى اكثر علماى اسلام جلوگيرى از اين موضوع در صورت رضايت طرفين جايز است و حتّى با عدم رضايت زن نيز جمعى جايز دانسته اند. در حقيقت اسلام راه را براى مسلمانان باز گذاشته است كه اگر ضرورتى ايجاب كند كه از باردار شدن زن جلوگيرى شود-/ مانند ضعف و ناتوانى زن و يا مشكلات ديگر-/ مسلمانان بتوانند از اين قانون استفاده كنند و از آن جلوگيرى به عمل آورند.

ولى بايد توجّه داشت كه اينها همه در صورتى است كه نطفه منعقد نشده باشد، ولى اگر نطفه منعقد شود سقط كردن آن مسلّماً حرام است.

يعنى پس از انعقاد نطفه در رحم-/ حتّى اگر نطفه يك روزه باشد-/ ساقط كردن آن مطلقاً ممنوع است.

ص: 385

ص: 386

ص: 387

ص: 388

اثر اكراه از بين مى رود و يك مرد وظيفه شناس مى گردد، باقى اعمال او با خلوص نيّت توأم مى باشد.

گذشته از اين، مى توان گفت اين افراد بيش از اين مجبور نيستند كه خود را به صفوف جماعت برسانند و در صف مأمومين قرار گيرند، در اين حالت اين افراد مى توانند به ميل خود نيّت نماز كنند و پاداش نماز و جماعت را ببرند (چنان كه مى توانند شكل نماز را انجام دهند و مانند ديگران ركوع و سجود كنند بدون اين كه نيّت نماز واقعى را داشته باشند.) هرگاه كسى در اين صورت نماز خواند نماز او صحيح است؛ زيرا از روى اراده و ميل انجام يافته است.

ص: 389

ص: 390

وارد مى گردد.

بنبار اين، نامگذارى اين دو نماز به نام هاى «ظهر» و «عصر» از نظر وقت فضيلت اين دو نماز مى باشد، نه از جهت وقت مشترك كه در آن وقت هم اداست.

كسى كه در اوايل ظهر نماز عصر را مى خواند، نماز خود را در وقت خودش مى خواند و اين كه نيّت مى كند نماز عصر مى خوانم، يعنى نمازى را مى خوانم كه از نظر وقت فضيلت، وقت آن عصر است؛ و در هر حال، بهتر اين است كه آن را بتأخير اندازد و در وقت فضيلت-/ وقت عصر-/ به جا آورد. همچنين كسى كه نماز ظهر را در اواخر روز به جا مى آورد، نماز را در وقت مشترك مى خواند و اين كه نيّت نماز ظهر مى كند، به خاطر اين است كه وقت فضيلت آن ظهر است و همچنين است نماز مغرب و عشا از نظر وقت «مختص» و «مشترك» و «فضيلت».

ص: 391

ص: 392

ديگر آن باشد؛ اساساً هر عبادت صحيحى بطور مسلّم يك درجه از قبولى را دارد.

روى اين حساب قبول شدن ساير اعمال هم به همان نسبت قبول شدن نماز خواهد بود.

به عبارت روشن تر: نماز اگر صحيح باشد و طبق دستورات روشن اسلام صورت گيرد در پيشگاه خداوند مقبول خواهد بود؛ منتها هر قدر پاكى قلب و روح و پرهيزگارى انسان و دورى او از ظلم و ستم و گناه بيشتر باشد درجه قبولى آن عالى تر خواهد بود؛ زيرا ارزش هر عملى به ارزش آورنده آن عمل و روحيّات او بستگى دارد.

ص: 393

ص: 394

«چنين اشخاصى موظّفند نماز و روزه خود را بر طبق مناطق معتدله انجام دهند».

يعنى بايد ملاحظه كنند طول شب و روز در چنان فصلى (بطور متوسّط) در مناطق معتدله چه اندازه است و بر طبق آن روزه بگيرند و نمازهاى پنجگانه خود را به جا آورند.

اين موضوع را مى توان به تعبير ديگرى كه هرگونه ابهام و ايرادى را برطرف مى سازد، چنين توضيح داد:

در مناطق قطبى كه شب ها و روزهاى طولانى دارد و گاهى تا شش ماه خورشيد در آسمان هست و غروب نمى كند، در هر بيست و چهار ساعت يك مرتبه دور افق (البتّه مطابق حسّ ما) گردش مى نمايد.

در اين گونه مناطق، حركت خورشيد به دور افق هميشه يكنواخت نيست، يعنى در همان بيست و چهار ساعت كه يك مرتبه دور افق مى گردد گاهى اوج مى گيرد و بالا مى آيد و گاهى پايين مى آيد و در حضيض واقع مى شود و به اين ترتيب گاهى هوا روشن تر و گاهى كم نورتر خواهد بود.

اين وضع در هر شبانه روز تكرار مى گردد و اگر عكس هايى را كه از حركت آفتاب به دور افق از آن نقاط برداشته اند ملاحظه كنيد، اين موضوع را بخوبى مشاهده خواهيد فرمود.

ساكنان مناطق قطبى (1) هنگامى كه آفتاب در آسمان بالا مى آيد، آن را «روز» مى خوانند و به كار و زندگى مشغول مى شوند و هنگامى كه آفتاب پايين مى آيد و خورشيد به افق نزديك و كم نور مى شود «شب» مى گويند و استراحت مى نمايند.

بايد توجّه داشت هنگامى كه آفتاب در افق آن جا پايين مى آيد، در مناطق معتدله اى كه روى همان نصف النّهار قرار دارند «شب حقيقى» وجود دارد.

ص: 395

روى اين حساب، تشخيص شب و روز در آن جا آسان مى شود: اگر شاخصى را روى زمين نصب كنيم، هنگامى كه سايه آن به حدّاقل رسيد «ظهر» و هنگامى كه به حدّاكثر رسيد «نيمه شب» خواهد بود و به اين ترتيب مشكل به دست آوردن ظهر و نيمه شب حل مى گردد.

حال اگر مقدار شب و روز مناطق معتدله را در آن موقع از سال بدانيم، مثلًا بدانيم در اوّل تابستان روزها بطور متوسّط چهارده ساعت و شب ها ساعت است، تكليف نمازهاى پنجگانه و روزه كاملًا روشن خواهد گرديد. (دقّت كنيد)

بنابراين، تكليف نماز و روزه در روزهاى طولانى روشن گرديد. امّا اوقاتى كه شب هاى طولانى وجود دارد بايد توجّه داشت كه هوا در بيست و چهار ساعت يكنواخت نيست، گاهى تاريك و گاهى تقريباً روشن است؛ زيرا گاهى خورشيد به افق نزديك مى گردد و هوايى مانند بين الطّلوعين يا كمى تاريكتر پيدا مى كند و گاهى خورشيد دور مى شود و هوا تاريك مى گردد.(1) در اين شب ها، از وضع حركت ستارگان و فاصله آنها با افق و همچنين از وضع تاريكى و روشنى هوا، «نيمه شب» و «ظهر» را مى توان تشخيص داد و با در نظر گرفتن مقدار متوسّط شب و روز مناطق معتدله، وظايف شرعى را به جا آورد.

با توضيحاتى كه داده شد، روشن گرديد كه احكام اسلام از جمله وظيفه نماز و روزه، اختصاص به محيط معيّنى ندارد و در همه مناطق قابل اجراست.

ص: 396

ص: 397

ص: 398

نمى داند فلان صوت مناسب مجالس فسق و فجور است يا نه؟ در اين صورت به حكم اصل برائت، محكوم به حلّيّت است (البتّه بعد از آگاهىِ كافى از مفهوم عرفى غنا طبق تعريف فوق).

و از اين جا روشن مى شود، صداها و آهنگ هاى حماسى كه متناسب ميدان هاى نبرد و يا ورزش و يا مانند آن است، دليلى بر تحريم آن نيست.

ص: 399

ص: 400

انكار ندارد.

خلاصه اين كه: شطرنج يك نوع قمار است و از آغاز به همين عنوان اختراع گرديده، منتها قمارها دو نوعند، گاهى نيازمند به تفكّر نيستند و تنها از تصادف در آنها استفاده مى شود در حالى كه در بعضى ديگر فكر لازم است كه شطرنج يكى از آنهاست.

اسناد و مدارك اسلامى درباره حرمت بازى شطرنج، جاى شكّ و ترديد در حرمت آن باقى نمى گذارد، ولى عدّه اى از مردم هستند كه تا از آن طرف ديوار (غرب) مطلبى نشنوند به دلشان نمى نشيند، لذا اخيراً در نوشته هاى يكى از فضلاى معاصر، مطلبى در اين باره ديديم كه لازم مى دانيم در اين جا بياوريم شايد از شيوع اين بازى كه متأسّفانه در گوشه و كنار اين كشور به چشم مى خورد و به عنوان اين كه بازى شطرنج نيروى فكرى را افزايش مى دهد ترويج مى شود، جلوگيرى گردد.

اين مطلب از كارشناس معروف شطرنج جهان «شانتال شوده دوسيلان» فرانسوى است كه درباره وى گفته شده است: «كسى جز شانتال نمى تواند عنوان قهرمانى شطرنج جهان را به دست آورد» و مطبوعات جهان مخصوصاً مطبوعات ورزشى شوروى، قدرت او را ستوده و برترى او را بر ساير حريفان ستايش كردند.

اين كه مطلب را از نوشته خود او بخوانيد: «همين قدر كافى است براى اثبات اين كه شطرنج ورزشى است بسيار خسته كننده، كه پس از انتهاى حركت چهلم، اگر نتيجه به دست نيامد بازى به تعويق مى افتد چنان كه در «ريك ياويك» اتفاق افتاد و حساب كرده اند جمع تركيبات احتمالى در چهار حركت اوّل 584000 318976 و در ده حركت اوّل 0000000 00000 100544000 18829 1695 مى باشد» وى سپس به قهرمانان شطرنج كه ممكن است استعدادشان در هر مورد ديگر از حدّ متوسط پايين تر باشد اشاره كرده، مى گويد: «مى خواستم همين را بگويم كه خطر

ص: 401

واقعى شطرنج است، زيرا پرداختن به شطرنج ساير منابع ذهنى را از كار مى اندازد و ديگر فعّاليّت هاى ذهنى بيهوده و پوچ مى شود. شطرنج مى تواند به مفهوم لغت، اختلال حواس ايجاد كند ...».

بعد شانتال نظر «الخين» قهرمان نابغه را تكرار مى كند كه هميشه مى گفت: «براى برنده شدن بايد از حريف خود متنفّر شد ...!» و اين يك زيان غير قابل انكار اخلاقى به اضافه زيان هاى ديگر است.(1) بايد توجّه داشت كه شطرنج يك نوع قمار است و اين جاست كه مى فهميم چرا اسلام قمار را بطور كلّى-/ حتّى در صورتى كه برد و باخت هم در كار نباشد-/ تحريم كرده است؛ زيرا هيچ نوع قمارى در واقع بدون برد و باخت نيست، چيزى كه هست در مواردى كه پول در ميان نباشد اين برد و باخت در فكر است، در وجود است و اخلاق!

ضربه هاى اخلاقى

اگر ياد خدا از زندگى حذف شود و مهر و عشق الهى يعنى ايمان از وجود بشر حذف گردد، چه مى ماند؟ موجودى با يك سلسله احساسات خشن و وحشى، بشرى ناآرام، مضطرب، خائف، محزون و نااميد.

به اتّفاق همه دانشمندان علم اخلاق، رمز خوشبختى و سعادت حقيقى بشر در تعديل احساساتش نهفته است كه از آن به عدالت تعبير مى شود و آن به معناى واقعى كلمه در منطبق كردن مسير زندگى با راه خدا كه صراط مستقيم است خلاصه مى شود؛ زيرا روح آرامش و اطمينان آن جاست. در حديثى كه از پيشوايان ما نقل شده، به اين نكته لطيف اشاره شده كه: «الِانْسانُ هُوَ الْمَرْءُ الْمُؤْمِن؛ انسان واقعى همان فردى است كه ايمان داشته باشد».

ص: 402

قمار از جمله وسايلى است كه به وسيله آن بشر از ياد خدا محروم و از ايمان و بندگى بازداشته مى شود.

اميرمؤمنان عليه السلام گروهى را ديد كه به بازى شطرنج اشتغال دارند جمله اى به آنها گفت كه ابراهيم بت شكن مى گفت: «اين مجسّمه هاى بى روح و بت هاى بى اثر چيست كه خود را به آن ها مشغول كرده ايد؟»(1) روايات متعدّدى در تحريم بازى شطرنج و خريد و فروش وسايل آن و حتّى تعليم دادن آن در منابع اسلامى وارد شده است.

ولى اگر روزى فرا رسد كه شطرنج در عرف عام از صورت قمار بيرون آيد و به عنوان يك ورزش شناخته شود حكم آن تغيير خواهد يافت.

ص: 403

ص: 404

ص: 405

مى كند و ارواح پاك و دل هاى بيدار را دعوت به پيرى از آن مكتب عالى نموده، روح جانبازى و فداكارى را در زمينه هاى مساعد تقويت مى نمايد.

ص: 406

ص: 407

ص: 408

سؤال 2: با توجّه به برنامه كار در كشورهاى غربى، آيا مى توان نماز جمعه را در جمعه شب، يا موقعى از روز يك شنبه كه مردم بى كار هستند برگزار كرد و آيا استفاده از وسايل موسيقى در مسجد مجاز است؟

پاسخ: نماز جمعه مانند ساير دستورات اسلامى كه وقت معيّنى دارند، بايد در همان موقع-/ فقط روز جمعه پس از ظهر شرعى-/ به جا آورده شود و در جمعه شب يا روز يك شبنه و يا هر زمان ديگرى، نمى توان آن را به جا آورد.

استفاده از آلات موسيقى از نظر اسلام جايز نيست و لذا نمى توان در مسجد و يا غير آن، از ابزار و وسايل موسيقى استفاده كرد.

سؤال 3: آيا زن مسلمان آمريكايى براى اداى نماز در مسجد، بايستى لباس خاصّى بپوشد يا همان لباس هاى عادى كه هميشه بر تن دارد كافى است؟ در صورتى كه بايد لباس خاصّى بپوشد، چرا؟

پاسخ: لازم نيست زن مسلمان براى نماز لباس مخصوصى بپوشد؛ چيزى كه هست بايد در حال نماز تمام بدن (غير از صورت و دستها از مچ به پايين) را بپوشد.

سؤال 4: مى گويند هركس اعتراف به «اشهد ان اله الّا اللَّه» و «اشهد انّ محمّداً رسول اللَّه» بنمايد، مى توان او را مسلمان دانست؛ اگر اين تنها شرط مسلمان بودن است، آيا مى تواند مقياس و محكى براى مسلمان بودن شخصى باشد؟ مثلًا چطور مى توان شخصى را كه نه نماز مى خواند و نه زكات مى دهد و نه روزه مى گيرد و نه از محرّمات الهى پرهيز مى كند مسلمان واقعى دانست، آيا اين طور افراد فقط مسلمان شهادتى نيستند؟

پاسخ: مسلمانى مراحلى دارد؛ مرحله اوّل آن همان ايمان به توحيد خداوند و نبوّت پيامبر اسلام كه دو جمله «شهادتين» معرّف آن است؛ مراحل بعدى

ص: 409

همان عمل به دستورات و قوانين اسلامى است و آنچه مايه سعادت جاويدان است، همان عقيده و ايمان همراه با عمل است.

بنابراين، شخصى كه اقرار به دو اصل بالا-/ توحيد و نبوّت پيامبر اسلام-/ مى كند ولى اعمال و رفتار او با مقرّرات اسلام تطبيق نمى كند، تنها احكام اجتماعى اسلام در حقّ او جارى است، نه اين كه يك مسلمان راستين و سعادتمند و اهل نجات باشد.

سؤال 5: در صورتى كه مرد آمريكايى بالغى مسلمان شود، آيا ختنه شدن او اجبارى است (اگر قبلًا نشده باشد)؟

پاسخ: ختنه شدن براى مسلمان ضرورى و واجب است و اگر شخصى پس از بلوغ مسلمان شود، ختنه بر او نيز واجب است.

سؤال 6: مسلمان آمريكايى چقدر و به چه كسى بايستى زكات بپردازد و آيا اين مقدار را چگونه از حقوق ماهانه خود حساب نمايد؟

پاسخ: حقوق ماهانه زكات ندارد؛ ولى بايد توجّه داشت در اسلام واجب مالى ديگرى به نام «خمس» وجود دارد و با توجّه به اين كه محيط شهرهاى آمريكا يك محيط صنعتى و تجارتى است، اضافه درآمدهاى مسلمان آمريكايى معمولًا مشمول قانون خمس مى شود، نه قانون زكات. چنين شخصى كه حقوق ماهانه دريافت مى دارد و درآمد او مشمول قانون خمس است، لازم است كليه درآمد سالانه خود را حساب كند، پس از كسر نمودن كلّيّه مخارج سالانه اش، اگر اضافه درآمدى داشت بايد يك پنجم آن را به بيت المال اسلام بپردازد.

بايد توجّه داشت كه لازم است نصف اين يك پنجم-/ يعنى يك دهم-/ به سادات فقير داده شود كه از زكات اسلامى محروم هستند و يك دهم باقيمانده با

ص: 410

اجازه و نظر مجتهد عادل، در مصالح اسلام مصرف گردد.

شخصى كه حقوق ماهانه دريافت مى دارد، مى تواند كلّيّه مبلغى را كه سالانه از بابت خمس بايد بپردازد به دوازده ماه سال تقسيم كند و هر ماه مبلغى از آن را بپردازد.

سؤال 7: وضع اقتصادى و زندگى مردم در كشورهاى غربى-/ مخصوص آمريكا-/ طورى تنظيم شده كه مردم مجبوند احتياجاتشان را از قبيل منزل مسكونى، ماشين، يخچال و ... بطورى قسطى و براى مدّت معيّنى بخرند؛ در صورتى كه مى دانيم اساس اين كار مبتنى بر ربح مى باشد كه در اسلام جايز نيست، وظيفه مسلمان آمريكايى در اين موارد چيست؟

پاسخ: آنچه در اسلام حرام است گرفتن و يا دادن قرض باسود است؛ يعنى، اگر شخصى پولى را از ديگرى قرض كند به اين شرط كه هنگام پرداخت، بيشتر بپردازد ربا و حرام است، امّا نسيه خريدن جنس و پرداخت قيمت آن بطور اقساط، گرچه قيمت «نسيه» بيش از «نقد» باشد اشكالى ندارد و «ربا» محسوب نمى شود.

سؤال 8: آيا مسلمان آمريكايى مى تواند متوسّل به دادگاه هاى آمريكايى بشود؟

آيا مسلمان آمريكايى مى تواند يك فرد غير مسلمان را براى منصبى انتخاب كند، در حالى كه مى داند او موافق اسلام نيست؟

آيا سوگندى كه مسلمان آمريكايى به انجيل ياد مى كند، از نظر حقوق اسلامى او را ملزم به آن مى سازد و آيا در چنين مواردى بايد تقاضا كند تا قرآن بياورند و به آن سوگندى ياد نمايد؟

پاسخ: در صورتى كه گرفتن حق راه ديگرى نداشته باشد و منحصر به

ص: 411

مراجعه به دادگاه هاى آن جا باشد، مسلمان آمريكايى مى تواند به منظور گرفتن حقّ خود به آنها مراجعه كند.

مسلمان آمريكايى مى تواند غير مسلمان را براى يك منصب اجتماعى انتخاب كند، به شرط اين كه با استفاده از مقامى كه از راه انتخاب به دست آورد، بر ضدّ اسلام و مسلمانان اقدام به عمل نياورد و حقّ كسى پايمال نگردد، در غير اين صورت جايز نيست.

كسى كه به كتب آسمانى مسيحى و يهودى سوگند مى خورد، از اين جهت كه اين كتاب ها مشتمل بر قسمتى از مقدّسات است-/ اگرچه قسمت هاى زيادى از آن تحريف شده-/ اخلاقاً خوب است به سوگند خود عمل كند و از آن تخلّف ننمايد، ولى از نظر اسلام الزام آور نيست و كفّاره نيز ندارد.

سؤال 9: مى گويند كه مرد مسلمان مى تواند با زنان اهل كتاب ازدواج نمايد ولى زن مسلمان نمى تواند با مرد اهل كتاب ازدواج اكند، اگر اين مطلب صحيح است چرا؟

اگر اسلام ازدواج با مشركين را تحريم نموده، آيا ازدواج با مسيحى كه معتقد به تثليث و الوهيّت مسيح و يا شفاعت پاپ هاى كليسا مى باشد ممنوع نيست؟ آيا مسيحى نبايستى بهتر تعريف بشود؟

همچنين مى گويند كه ازدواج با ملحدين نيز براى مسلمانان تحريم شده، در اين صورت آيا مسلمان مى تواند با عضو حزب كمونيست كه الحاد و انكار خدا را اعلام داشته، ازدواج نمايد؟

آيا ازدواج مسلمان با انسان دوستان جديد! كه خدا را يك ايده نظرى ساده در مغز بشر مى پندارد جايز است؟

آيا مسلمان آمريكايى مى تواند با مسيحى كاتوليك ازدواج كند كه مجبور است

ص: 412

مراسم ازدواجش توسّط كشيش كاتوليك در كليسا برگزار گردد و بايستى سند مخصوصى را امضا كند كه فرزند او مطابق با تعاليم كاتوليكى تربيت بشود؟

پاسخ: مرد مسلمان مى تواند با زنان اهل كتاب، تنها ازدواج موقّت نمايد. فلسفه عدم جواز ازدواج زن مسلمان با مرد اهل كتاب اين است كه غالباً زنان در محيط زناشويى و خانواده تحت تأثير فكرى مردان هستند و عقايد و روش و سلوك آنان را ممكن است براى خود انتخاب كند؛ روى اين حساب، اگر زن مسلمان به ازدواج مرد اهل كتاب درآيد، ممكن است تحت تأثير فكرى او قرار گيرد و عقايد اسلامى او متزلزل شود؛ بدين جهت هرگز نبايد زن مسلمان به همسرى مرد غير مسلمان درآيد ولى در مردان اين طور نيست.

ميان مسيحى و مشرك بت پرستان از نظر اسلام تفاوت هست و اسلام بت پرستى را به هيچ وجه به رسميّت نشناخته، اين تفاوت از دو جهت است:

1-/ مشرك و بت پرست «نبوّت و اساس پيامبرى» را كه پس از عقيده به وجود خداوند، اصل دوّم همه اديان آسمانى است قبول ندارد و چون اين اصل مهم را قبول ندارد، هرگز راهى به سوى پذيرفتن دستورات آسمانى و هدايت شدن به سعادت اخروى براى مشركان نيست؛ زيرا كسانى بالاخره مى توانند به سوى اسلام هدايت شوند كه بر اصل نبوّت و پيامبرى معتقد باشند و از راه اين اعتقاد، تدريجاً قوانين و دستورات آسمانى اين آيين را بپذيرند.

2-/ شرك بت پرستان يك شرك كاملًا روشن و آشكار است؛ برخلاف شرك مسيحيّت كه مرحله ضعيف ترى از آن است و آنها در عين تثليث دم از «وحدت» مى زنند و مى گويند سه تا بودن لطمه اى به يكى بودن نمى زند! (اگر چه اين مطلب تناقضى غير قابل قبول است).

ازدواج با شخص ملحد-/ كسى كه عقيده به خداوند ندارد-/ جايز نيست و بنابراين مرد مسلمان نمى تواند با زن ملحد ازدواج كند و نيز ازدواج زن مسلمان با

ص: 413

مرد ملحد ممنوع است.

روى همين حساب، كسانى كه «خدا» را يك نوع «ايده نظرى» دانسته و به او عقيده ندارند، ملحدند و ازدواج با آنها جايز نيست.

هيچ مسلمانى نمى تواند تعهّد بسپارد كه فرزندان خود را در آينده مسيحى بارآورد.

سؤال 10: آيا مسلمان آمريكايى بجز اعياد اسلامى مى تواند در اعياد ساير مذاهب شركت كند، بخصوص شركت در عيد ژانويه و عيد پاك، يا مراسم مخصوص تهيّه درخت كاج، ارسال تبريك و هديه و مانند آن ...؟

پاسخ: را مسلمان صحيح نيست سنن و آداب غير اسلامى را ترويج كند و در اين گونه مراسم شركت نمايد: گذشته از اين كه برخى از اين اعياد اساس صحيح ندارد، غالباً همراه با مراسم ممنوع مى باشند، مسلمان بايد آداب اسلام را ترويج كند.

سؤال 11: آيا مراسم تدفين كه امروز در آمريكا اجرا مى گردد، مثل به كار بردن مواد شيميايى براى جلوگيرى از تعفّن و فساد بدن مرده و گذاردن مرده در تابوت، در قوانين اسلامى جايز است؟

آيا حتماً بايستى پارچه سفيد (كفن) به كار برده شود و آيا مى توان از لباس هاى معمولى به اين منظور استفاده كرد؟

آيا سوزاندن جسد مرده جايز است؟ آيا مراسم تشييع و ختم يك مسلمان ممكن است در كليسا برگزار شود يا حتماً بايد در مسجد باشد؟ ... تكليف مسلمانانى كه دور از مسجد و اجتماعات اسلامى زندگى مى كنند در اين موارد چيست؟

پاسخ: به كار بردن كفن براى مرده مسلمان-/ با ترتيب خاصّى كه در اسلام

ص: 414

وارد شده-/ واجب است؛ بنابراين دفن مرده با لباس هاى معمولى جايز نيست ولى لازم نيست كه كفن حتماً از پارچه سفيد باشد. سوزاندن جسد مرده از نظر اسلام حرام است و حتماً بايد او را در خاك دفن كنند و دفن واجب اين است كه بدن مرده را طورى در خاك پنهان كنند كه چيزى از آن پيدا نباشد، بطورى كه بوى آن به مشام نرسد و همچنين از گزند حيوانات مصون بماند.

به كار بردن موادّ شيميايى براى جلوگيرى از تعفّن-/ در صورتى كه وضع توهين آميزى نسبت به مرده مسلمان نداشته باشد-/ و همچنين گذاردن بدن در تابوت-/ در صورتى كه دفن لازم هم به عمل آيد و به منظور تقليد از روش پيروان ساير اديان نباشد-/ مانعى ندارد.

خوب است مراسم ختم و تشييع مسلمان در كليسا برگزار نگردد؛ بنابراين مسلمانانى كه دور از مساجد به سر مى برند، مى توانند اين مراسم را در مركز ديگرى و يا در منازل شخصى برگزار كنند و يا اصلًا از برگزارى آن خوددارى نمايند.

سؤال 12: در صورتى كه مطمئن نيستيم كه در رستورانى براى تهيّه غذا از گوشت و يا چربى خوك استفاده شده است، آيا مى توان از آن غذا خورد؟

معمولًا نمى توان اطمينان كرد كه گوشت ها مطابق ذبح اسلامى تهيّه شده باشد، وظيفه يك مسلمان آمريكايى در اين باره چيست؟ آيا مى تواند مقدار بيشترى بپردازد و مثلًا از «ذبيحه» يهود استفاده كند؟

پاسخ: در محيطهاى غير اسلامى تنها در صورتى مى توان از گوشت بازار و يا رستوران استفاده كرد كه فروشنده گوشت يا صاحب رستوران مسلمان باشد و احتمال اين برود كه گوشت، مطابق ذبح اسلامى تهيّه شده و فروشنده مسلمان وظيفه خود را انجام داده است.

اگر گوشتى را انسان از غير مسلمان بخرد ولى يقين داشته باشد كه مطابق ذبح

ص: 415

اسلامى تهيّه شده، استفاده از آن مانعى ندارد؛ ذبيحه يهود و مسيحى ها هر دو براى مسلمانان ممنوع است.

سؤال 13: مسلمان آمريكايى براى اداى فريضه حج، چگونه مى تواند ترتيب مسافرت به مكّه را بدهد و مخارج كلّ آن تقريباً چقدر مى شود؟

پاسخ: هر مسلمانى در هر نقطه اى از جهان هنگامى كه اضافه بر مخارج ساليانه اش قادر به اداى فريضه حج باشد، بايد براى انجام اين فريضه در موسم معيّن حج به «مكّه معظّمه» مسافرت كند؛ براى اطّلاع از هزينه سفر-/ از قبيل پول رفت و برگشت هواپيما و تهيّه گذرنامه و مانند آن-/ بايد به «شركت هاى هواپيمايى» كه در آمريكا هست و همچنين به ادارات دولتى آمريكا مراجعه كرد.

سؤال 14: قوانين مربوط به وصيّت و ارث، در ايالات مختلف آمريكا متفاوت است ولى به هر حال در موارد زيادى با قوانين اسلامى مغايرت دارد، وظيفه مسلمان آمريكايى در اين موارد چيست؟

پاسخ: در موارد اختلاف ميان قوانين مدنى آمريكا و قوانين اسلام، اگر مسلمان آمريكايى نتواند به قوانين اسلامى عمل كند و ناچار باشد از قوانين مدنى آمريكا پيروى كند، در اين موارد گناهى متوجّه او نيست.

سؤال: 15: آيا قوانين اسلامى «بيمه همگانى» را بر «بيمه تجارتى» ترجيح مى دهد؟ در صورتى كه مسلمانى با ميزان كمترى بتواند خود را در بيمه تجارتى بيمه بنمايد، وظيفه او چيست و آيا مسلمان آمريكايى مى تواند فروشنده سهام اين بيمه باشد؟

پاسخ: از نظر مقرّرات اسلامى، «بيمه تجارتى»-/ بنابراين كه يكى از عقود

ص: 416

است و دستورات كلّى شامل آن هست-/ صحيح و قانونى است و تفاوتى ميان اين نوع از بيمه و «بيمه همگانى» از لحاظ صحّت و قانونى بودن وجود ندارد؛ بنابر اين مسلمان مى تواند خود را در «بيمه تجارتى» بيمه كند و نيز مى تواند فروشنده سهام آن باشد.

ص: 417

ص: 418

نوزادان خود علاقه مندند، همان علاقه مادرى آنها را وادار مى كند كه از شيره جان خود به آنها بدهند و در تربيت آنها بكوشند. زنان به سر و سامان دادن به اوضاع داخلى خانه علاقه طبيعى دارند و همين علاقه، خود به خود ضامن اصلاح اوضاع داخلى است، چنان كه اكنون چهارده قرن از طلوع اسلام مى گذرد و همين مقرّرات در ميان مسلمانان و زنان و شوهران جارى بوده است. زنان مسلمان همواره اين و ظايف طبيعى را انجام مى داده اند و در مواقع ضرورت مى توانستند از حقوق شرعى خود نيز استفاده كنند.

ص: 419

ص: 420

خمس زيادتر باشد بايد از بيت المال كمبود آن را تأمين نمود. از طرفى سادات بطور كلّى از گرفتن زكات كه حقّ ساير فقرا و محتاجان مى باشد محرومند (مگر اين كه زكات از مال ثروتمندان سادات باشد).

بنابر اين، در حقيقت خمس به جاى همان زكاتى است كه به ساير مستمندان داده مى شود و شرايط پرداخت آن هم به سادات تقريباً مشابه شرايط پرداخت زكات به ساير فقراست، منتها براى حفظ حيثيّت خاندان پيغمبر صلى الله عليه و آله كه در واقع حفظ حيثيّت خود پيغمبر صلى الله عليه و آله و رعايت مقام شامخ اوست، به صورت ديگر و به عنوان ديگرى پرداخت مى شود و اين يك نوع ادب و احترام در برابر شخصيّت والاى پيغمبر گرامى اسلام است و به هيچ وجه جنبه مزد و پاداش ندارد و بديهى است كه احترام و ادب و حفظ حيثيّت مردان بزرگ با مزد و پاداش فرق بسيار دارد.

ص: 421

ص: 422

است، يك نوع احترام به شخص پيغمبر صلى الله عليه و آله و احترام زحمات بى پايان او در راه هدايت مردم است.

خلاصه اين كه، برخلاف آنچه كه بعضى خيال مى كنند، قانون خمس هيچ گونه امتياز طبقاتى براى سادات توليد نمى كند و از نظر جنبه هاى مادّى هيچ گونه تفاوتى با زكات كه براى ساير فقر است ندارد؛ يعنى، به نيازمندان سادات هيچ گاه پول اضافى نسبت به ساير نيازمندان داده نمى شود و خمس هرگز به افراد متمكّن از سادات، داده نخواهد شد.

ص: 423

ص: 424

ص: 425

ص: 426

همه متوجّه معناى اوّل است و معناى دوّم هيچ گونه ارتباطى با معناى اوّل ندارد.

توضيح اين كه: در گفتار روزانه به كارهاى بى رويّه افرادى كه چشم و گوش بسته پشت سر ديگران مى افتند و اعمال نادرست آن ها را تكرار مى كنند «تقليد» گفته مى شود. اين گونه پيروى كوركورانه افراد بى خبر از بى خبرانى همانند خود، بطور قطع عملى است بسيار زشت و زننده، نه با منطق سازگار است و نه با روح تعليمات اسلامى؛ و هيچ آدم با شخصيّت و با فكرى حاضر نمى شود كه چشم و گوش بسته دنبال اين و آن بيفتد و هر عمل بى رويّه اى را كه ديگران انجام مى دهند، او نيز انجام مى دهد.

اين همان تقليد است كه بت پرستان براى توجيه اعمال خود به آن متوسّل مى شدند و مى گفتند: آيين بت پرستى آيين نياكان ماست و ما حاضر نيستيم كه از پيروى آنان چشم بپوشيم.

قرآن مجيد منطق آنان را در آيه زير يادآورى مى كند و از آنان چنين نقل مى نمايد:

«انَّا وَجَدْنَا آبائَنَا عَلَى امَّةٍ وَ انَّا عَلَى آثارِهِمْ مُقْتَدُون؛ ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم.»(1) آنان در اين كار احمقانه (سجده در مقابل سنگ و چوب بى ارزش) روى اعمال ابلهانه نياكان خود تكيه مى كردند و چشم و گوش بسته، از آيين خرافى آنان پيروى مى نمودند.

اين همان تقليدى است كه سرچشمه توسعه بسيارى از مفاسد اجتماعى و چشم هم چشمى ها و مدپرستى ها و آلودگى هاست.

اين همان تقليدى است كه در شعر مولوى به آن اشاره شده است: خلق را تقليدشان بر باد داد ....

همان طورى كه گفتيم تمامى حملاتى كه افراد بى اطّلاع به مسأله «تقليد» دارند، روى همين معنا است. ولى تقليد در اصطلاح علمى، مفهومى كاملًا جدا

ص: 427

از اين مفهوم دارد و مى توان آن را در جمله «مراجعه افراد غير متخصّص به افراد متخصّص، در مسائل تخصّصى» خلاصه نمود.

يعنى در تمام مسائل علمى كه نياز به تخصّص هايى دارد و آگاهى بر آن در گرو مطالعه و بررسى هاى ساليان دراز است، افرادى كه وارد به رشته نيستند-/ به هنگام نياز-/ به دانشمندان و صاحبنظران و متفكّران مورد اعتماد مراجعه كنند و از افكار آنان استفاده بنمايند. اين معنا از تقليد كه در كتب علمى به آن اشاره شده است و گاهى از آن به مراجعه غير عالم به عالم تعبير مى شود، اساس زندگى بشر در تمام مسائل صنعتى و كشاورزى و پزشكى و امثال آن است.

اگر يك روز اين موضوع از زندگى بشر برداشته شود، يعنى هيچ بيمارى به پزشكى مراجعه نكند، هيچ انسانى به معمار و مهندس رجوع ننمايد، هيچ فردى در مسائل حقوقى با حقوقدانان مشورت نكند و هيچ كس به هيچ كارشناس و ميكانيك و متخصّصى در مسائل گوناگون بازگشت ننمايد، تمام زندگى اجتماعى فرو مى ريزد و هرج و مرج در تمام شؤون آشكار مى شود.

مسائل دينى از اين قانون مستثنا نيست؛ البتّه در اصول عقايد دينى-/ يعنى شناختن خدا و پيامبر و جانشينان او و روز رستاخيز-/ همه مردم بايد تحقيق كنند و تحقيق در اين مسائل، كار مشكل و پيچيده اى نيست و هركس مى تواند اين چند اصل را با دليل و منطق به فراخور فهم و معلومات خود دريابد. ولى در مسائل مربوط به احكام اسلامى در باب عبادات، معاملات خود دريابد. ولى در مسائل مربوط به احكام اسلامى در باب عبادات، معاملات، سياسات اسلامى، احكام مربوط به فرد و خانه و اجتماع، نماز، روزه، جهاد، ديات، حدود، قصاص، ازدواج و طلاق و هزاران مسائل مختلف و مربوط به قسمت هاى زندگى انسانها، هرگز همه افراد نمى توانند شخصاً تخصّص پيدا كنند و احكام را از منابع دينى-/ قرآن، حديث، دليل عقل و اجماع-/ استفاده نمايند.

بنابراين، ناچارند در باره اين گونه مسائل به دانشمندان و صاحب نظران دلسوز و

ص: 428

مورد اعتماد مراجعه نمايند؛ دانشمندانى كه ساليان دراز در مسائل اسلامى زحمت كشيده اند و به كتاب آسمانى و سنّت پيامبر و احاديث جانشينان او آشنايى كامل دارند.

با توجّه به اين بيان، كاملًا روشن مى شود كه اين گونه مراجعه به دانشمندان، پيروى بدون دليل نيست؛ بلكه اين پيروى و اقتباس، پيوسته آميخته با يك دليل عقلى و منطقى است و آن اين كه «نظريّه شخص عالم و دانشمند و متخصّص-/ بخصوص در حالى كه بى نظر هم باشد-/ به حقيقت بسيار نزديكتر است و غالباً از حقيقت جدا نيست» و اگر هم در آن اشتباه باشد، اشتباهات او محدود است، در حالى كه اگر شخص بى اطّلاع بخواهد به ميل و عقيده شخصى خود كار كند، اعمال او سرتاسر اشتباه خواهد بود.

مثلًا، اگر انسان هنگام بيمارى به پزشك مراجعه كند نسخه مى گيرد، البتّه ممكن است كه پزشك اشتباه كند ولى بطور قطع اشتباهات او نسبت به نتايج مثبتى كه از نسخه او گرفته مى شود، بسيار كمتر است-/ منظور پزشكان آگاه و متفكّر است-/ امّا اگر انسان پيروى از پزشك را كنار بگذارد و هر موقع بيمار شد به ميل و اراده خود هر دارويى را كه به فكرش رسيد بخورد، بدون شك كار فوق العاده خطرناكى مرتكب مى گردد و بسيار اتّفاق مى افتد كه جان خود را در اين راه به خطر مى اندازد.

نتيجه: پيروى افراد غير وارد از افراد مطّلع، پيوسته آميخته با يك دليل اجمالى و منطقى است. اين نيز مسلّم است كه چنين پيروى و اقتباس، نشانه كمبود شخصيّت انسان نيست بلكه دليل شخصيّت اوست؛ زيرا مى دانيم كه دايره علوم به اندازه اى وسيع است كه تنها در يك علم، ده ها و گاهى صدها رشته تخصّص وجود دارد و اگر انسان عمر نوح و مغز بوعلى داشته باشد، هرگز نمى تواند در يك صدم اين علوم متخصّص گردد.

بنابر اين چاره اى جز اين نيست كه در غير رشته هاى تخصّصى

ص: 429

خود به ديگران مراجعه كند.

مثلًا مهندس هنگامى كه بيمار مى شود، به دوست پزشك خود مراجعه مى كند و پزشك هنگامى كه بخواهد خانه بسازد، از رفيق مهندس خود نقشه مى گيرد و هر دو هنگامى كه اتومبيلشان خراب مى شود، به مكانيك رجوع مى نمايند و در احكام اسلامى كه از آن آگاهى ندارند، به علما و دانشمندان مذهبى مراجعه مى كنند.

تنها چيزى كه در اين جا باقى مى ماند اين است كه مى گويند: چه مانعى دارد كه انسان در مسائل مورد نياز به دانشمندان مراجعه كند و دليل هر مسأله را از آنها بپرسد.

ولى اين سخن همانند آن است كه كسى بگويد: چه مانعى دارد كه هنگامى كه انسان بيمار مى شود، به پزشك مراجعه كند و نسخه اى كه مى گيرد، دلايل يك يك داروها و طرز استعمال آن را از او بخواهد، آيا چنين كارى امكان پذير است كه تمام پزشكان دلايل نسخه هاى خود را براى مردم شرح دهند و آيا به فرض اين كه چنين كارى بكنند، فردى كه از علم تشريح و فيزيولوژى و خواصّ داروها و عكس العمل هاى مختلف آن آگاه نيست، از توضيح طبيب مى تواند به خودى خود چيزى را درك كند و شخصاً تصميم بگيرد؟

كسانى كه اين سخن را مى گويند هرگز از وسعت علوم اسلامى آگاه نيستند؛ آنها نمى دانند كه براى فهم تمام جزئيّات قرآن و ده ها هزار حديث و بررسى احوال رجال مختلفى كه در سلسله سند احاديث قرار دارند و شناخت احاديث صحيح از غير صحيح و درست از نادرست و فهم ريزه كارى هاى آيات و سنّت پيامبر، ساليان درازى وقت لازم است تا انسان در اين مسائل به سر حدّتخصّص برسد.

گاه مى شود براى فهم يك حكم اسلامى مثلًا مربوط به ازدواج و طلاق و حقّ حضانت و تربيت اطفال و امثلا آن، بايد چندين آيه از قرآن و ده ها حديث را زير و رو كرد و سپس حالات ده ها نفر را كه در سلسله سند حديث قرار دارند، از كتب رجال با دقّت مورد مطالعه قرار داد و لغات متعدّدى را كه در اين احاديث

ص: 430

است، با مراجعه به كتب متعدّد لغت و موارد استعمال آن در موارد ادبيّات عرب درك كرد. آيا به راستى همه مردم مى توانند در تمام موارد مربوط به مسائل اسلامى از تمام اين جزئيّات آگاه شوند؟ آيا مفهوم اين سخن آن نيست كه همه مردم تمام كارهاى زندگى خود را راها كرده و به صورت محصّل علوم دينى درآيند؟ تازه معلوم نيست همه افراد، استعداد رسيدن به سر حدّ اجتهاد و ذوق و استنباط احكام شرعى را داشته باشند و چه بسا آنها استعدادهاى ديگرى داشته باشند.

امّا اين كه مى گويند مراجعه به مراجع تقليد موجب اختلاف و پراكندگى است، حرف عجيبى است.

اوّلًا: مراجع معروف تقليد در هر زمان غالباً يك نفر و يا چند نفرند، در حالى كه اگر همه مردم بخواهند در احكام اسلامى نظر بدهند، به تعداد نفرات مسلمانان ممكن است آراى گوناگون پيدا شود و اين از نظر اختلاف و پراكندگى فوق العاده اثرش بيشتر است.

ثانياً: اختلافات دانشمندان در مسائل درجه سه و چهار است و در مسائل اصولى و اساسى اختلافى نيست و به همين دليل ملاحظه مى كنيد افرادى كه از علماى مختلف پيروى مى كنند، همه با هم در صف واحد جماعت نماز مى خوانند، بدون اين كه اختلاف فتاوا در مسائل جزئى مانع از هماهنگى آنها در جماعت بشود، يا اين كه همگى به حج مى روند و مراسم حج را در روزهاى معيّن انجام مى دهند، بدون اين كه اختلاف فتاوا مشكلى حتّى براى افراد يك كاروان ايجاد كند.

اينها همه نشان مى دهد كه اختلاف فتاوا در مسائلى است كه به وحدت مسلمين لطمه نمى زند.

ص: 431

ص: 432

متنفّر باشيم؟

دوستان خدا، مردم حق طلب، انسانهاى ارزنده و حاميان حقّ و عدالت را دوست بداريم و از آلودگان، ستمگران، بى بند و باران و دشمنان خدا و مردم، متنفّر باشيم.

چرا همه را دوست نداريم؟ چرا با همه خلق خدا خوب نباشيم؟ مگر در دنياى امروز مى توان اصل زندگى مسالمت آميز را با همه كس و در همه جا فراموش كرد؟

بايد از كسانى كه طرفدار «تز» دوستى با همه و در تحت هر شرايطى هستند پرسيد:

آيا در جهانى كه ظالم و مظلوم و ستمگر و ستمديده، استعمارگر و استعمار شده، حق طلب و اشغالگر و پاك و ناپاك وجود دارد همه را دوست بداريم؟! با همه خوش باشيم؟! ما به هم كمك كنيم؟! آيا هيچ منطقى انسانى چنين اجازه اى را به ما مى دهد؟ آيا عاطفه زنده هيچ مردمى با اين سازشكارى غلط هماهنگى دارد؟

اگر اين دو اصل در اصول اساسى برنامه هاى عملى اسلام گنجانيده شده، به خاطر آن است كه طرفداران حقّ و عدالت و آزادگى و پاكى و درستى، صفوف خود را هر چه فشرده تر سازند و ناپاكان و ستمگران و آلودگان هرچه تنهاتر بمانند و در يك محاصره اجتماعى و اخلاقى از طرف انسانهاى مثبت و ارزنده قرار گيرند.

آيا بدن آدمى هر غذايى را مى پذيرد؟ آيا ذائقه انسان يك وسيله تولّى و تبرّى، براى جدا كردن غذاهاى مفيد از زيانبخش نيست؟

آيا به هنگام خوردن غذاهاى مسموم و گرفتار شدن بدن به مسموميّت غذايى، «معده» راه سازشكارى را پيش مى گيرد و انسان را تسليم مرگ مى كند يا اين كه تمام قدرت خود را به كار مى اندازد تا از طريق «استفراغ» تنفّر خود را از غذاى مسموم ابراز كرده، آن را به بيرون پرتاب كند؟

آيا تعادل نيروى جاذبه و دافعه و رمز بقاى جهان هستى نيست؟ چگونه بقاى

ص: 433

جامعه انسانى مى تواند از تعادل اين دو نيرو كه در شكل تولّى و تبرّى ظاهر مى شود مستثنا بماند؟

اگر به جاى اين دو دستور، روح سازشكارى با همه كس و هر مكتب و بى تفاوت بودن در برابر هر چيز و هر صحنه پيدا شود و عوامل مثبت و سازنده را جذب نكند و عوامل مزاحم و منفى را از خود نراند، نابودى چنان اجتماعى سريع خواهد بود؛ به همين دليل، در حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله مى خوانيم:

«اوْثَقُ عُرَى الإيَمانِ الحُبُّ فِى اللَّهِ وَ البُغْضُ فِى اللَّهِ؛

محكم ترين دستگيره هاى ايمان، دوست داشتن براى خدا، و ابراز تنفّر كردن براى خداست»(1).

ص: 434

ص: 435

ص: 436

دارد بايستند.

نكته اى كه حتماً بايد به آن توجّه داشت اين است كه قبله تنها خود خانه كعبه نيست، بلكه امتداد آن از دو طرف پايين و بالا-/ در آسمان-/ نيز قبله است؛ يعنى هر كس به سوى خطّى كه بر كعبه عمود است و از آن مى گذرد بايستند رو به جانب قبله ايستاده و با توجّه به اين مسأله، قبله ماه نشينان در هنگامى كه زمين در پشت افق ماه قرار گرفته است روشن مى گردد.

ص: 437

ص: 438

دارد، بايد هنگام ظهر پس از محاذات با خورشيد 37 درجه به طرف راست متمايل شوند و طبعاً در اين نقاط و مشابه آن، آفتاب هنگام ظهر با شانه چپ محاذى مى شود.

پس قاعده كلّى اين است كه هرگاه قبله با نقطه جنوب محاذى است تنها محاذات با خورشيد هنگام ظهر كفايت مى كند و اگر قبله از آن نقطه، مايل به طرف مغرب است بايستى به همان اندازه از محاذات آفتاب به سمت راست متمايل گردند.

ص: 439

ص: 440

اين موضوع را در ضمن يك مثال مى توان روشن كرد. اگر به كسى كه در تهران قرار دارد بگويند رو به طرف مشهد بايست، او با يك محاسبه تخمينى رو به طرفى كرده مى گويد مشهد در اين طرف است، در حالى كه اگر ما انحناى زمين را در فاصله تهران تا مشهد در نظر بگيريم مسلّماً اگر يك خط مستقيم از محاذى صورت شخصى كه در تهران است به طرف مشهد بكشيم از بالاى شهر مشهد در ميان فضا عبور خواهد كرد نه از خود شهر مشهد، ولى اين مقدار مانع از آن نيست كه بگويند محاذى شهر مشهد ايستاده است.

ص: 441

ص: 442

و 31 دقيقه است. خلاصه، در تمام قصبات و بلاد عراق همه جا قبله متمايل به طرف راست نقطه جنوب است.

شرح اين بيان محقّق حلّى را توضيح دهيد؟

پاسخ

اوّلًا: منظور از تمايل به طرف چپ كه براى اهل عراق مستحب است اين نيست كه از نقطه جنوب به طرف مغرب يا مشرق منحرف شوند تا منافاتى با انحراف قبله عراق از نقطه جنوب به طرف مغرب داشته باشد، بلكه منظور تمايل از نقطه قبله به طرف دست چپ قبله است و تفاوت اين دو بسيار است. (دقّت كنيد)

ثانياً: در مورد اين كه چرا براى اهل عراق مستحب است از نقطه قبله كمى متمايل به چپ شوند، فقها و بزرگان ما دو جهت ذكر كرده اند:

1-/ نظريّه اى كه مرحوم علّامه مجلسى در بحارالانوار (در كتاب صلاة) بيان فرموده و حاصل آن اين است: ممكن است علّت انحراف اين باشد كه محراب هاى مساجد كوفه و ساير بلاد عراق در آن زمان غالباً منحرف و متمايل به طرف راست ساخته شده بود (گرچه اين انحراف به مقدارى نبود كه نماز را باطل كند) ولى ائمّه عليهم السلام براى اين كه مردم نقطه حقيقى قبله را درك كنند و ضمناً مخالفتى با دستگاه خلفا كه بيشتر آن مساجد در زمان آنها و به فرمان آنها ساخته شده بود نكرده باشند، اين دستور را صادر نمودند.

بديهى است فايده دستور فوق اين بود كه بدون ابزار مخالفت با خلفا، مردم بتوانند از فضيلت توجّه به نقطه واقعى قبله بهره مند گردند.

2-/ نظريّه اى است كه از بعضى روايات استفاده مى شود و خلاصه آن چنين است:

حدود حريم كعبه از طرف راست دو ميل و از طرف چپ چهار ميل است، يعنى اين مقدار حايز احترام معنوى خاصّى است. (البتّه اين موضوع مربوط به حدود

ص: 443

حرم كه چهار فرسخ در چهار فرسخ است نيست).

بنابراين، انسان با توجّه به طرف چپ قبله از نظر اين كه حريم بيشترى دارد از نقطه قبلى خارج نمى شود، ولى توجّه به طرف راست نظر به اين كه حريم كمترى دارد، ممكن است از نقطه اصلى قبله خارج گردد. در حقيقت اين يك حكم احتياطى است كه انسان در نماز خود متوجّه نقطه اى گردد كه احتمال بيرون رفتن از حريم كعبه در آن كمتر باشد.

ممكن است نظر محقّق حلّى نيز به همين نكته يا نكته اوّل بوده باشد.

ص: 444

ص: 445

«... وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِى كُنْتَ عَلَيْهَا الَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقَبَيْهِ ...؛ و ما آن قبله اى را كه قبلًا بر آن بودى، تنها براى اين قرار داديم كه افرادى كه از پيامبر پيروى مى كنند، از آنها كه به جاهليت باز مى گردند مشخص شوند ...»(1) استفاده مى شود كه اين موضوع صرفاً به منظور تربيت مسلمانان بوده و براى پرورش روح اطاعت در افراد تازه مسلمان و پيشرفت هدف مقدّس اسلام صورت گرفته است.

اعراب حجاز مخصوصاً اهل مكّه علاقه زيادى به سرزمين خود داشتند، لذا در آغاز كار لازم بود برخلاف تمايل نفسانى و تعصّبات محلّى، كعبه را براى مدّتى رها كنند و به طرف بيت المقدّس نماز بگزارند تا تعصّب ها در آنها كشته شود و روح اطاعت و فرمانبردارى در آنها تحكيم گردد.

علاوه بر اين، مسلمانان بايد براى مدّتى به طرف بيت المقدّس-/ مركز قدرت و پايتخت يهود-/ توجّه كنند و عبرت بگيرند؛ بيت المقدّس موزه عبرت جهان و جايگاه عزّت و ذلّت بنى اسرائيل است. در بيت المقدّس علل انحطاط و ترّقى اين قوم مشهود است. بنى اسرائيل با ذلّت از مصر به آن جا آمدند و با جهاد و فداكارى به عزّت رسيده ند و سپس در اثر پشت پا زدن به دستورات خدا در سراشيبى سقوط قرار گرفتند. زندگى آنها براى مسلمانانى كه تازه وارد اين دين مقدّس شده بودند درس عبرتى محسوب مى شد. مسلمانان بايد بدانند كه اگر خانه كعبه قبله هميشگى آنها قرار داده شده نه به خاطر اين است كه يك مركز محلّى و نژادى براى آنها محسوب مى شود، بلكه از اين نظر است كه قديمى ترين مركز توحيد و خداشناسى بوده و به دست قهرمان بزرگ توحيد بنا و تعمير شده است.

ص: 446

ص: 447

زودتر رؤيت مى شود در نقاط شرقى شرايط رؤيت ديرتر حاصل مى گردد و به همين دليل ديرتر رؤيت مى شود.

اين موضوع را به وسيله ساده اى مى توان آزمايش كرد؛ يك كره معمولى جغرافيايى را از سقف آويزان مى نماييم و در مقابل آن يك چراغ قرار مى دهيم بطورى كه چراغ محاذى يا بالاتر از آن باشد، سپس در آخر اطاق دور از چراغ مى ايستيم، خواهيم ديد كه تمام نيمكره تاريك رو به سوى ماست، كم كم كه جلو مى آييم به جايى مى رسيم كه هلال باريكى از نيمكره روشن در برابر ما آشكار مى گردد و به اين ترتيب روشن مى شود كه تغيير محلّ ما در مشاهده هلال مزبور موثّر است و با توجّه به انحنا و كرويّت زمين تأثير افق ها در مشاهده و عدم مشاهده هلال واضح تر مى گردد.

ص: 448

ص: 449

ظهر حقيقى (يعنى هنگامى كه قرص آفتاب به نصف النّهار مى رسد) ساعت را نگاه كنيم، يا چند دقيقه به ساعت 12 مانده و يا چند دقيقه از آن گذشته است. اين چنين ساعات را ساعات «وسطى» گويند.

منتهاى اختلاف ساعت وسطى با ساعت حقيقى در ظهر 22 بهمن است، يا به عبارت روشن تر ظهر حقيقى در 22 بهمن 14 دقيقه و 30 ثانيه بعد از ساعت 12 واقع مى شود. بالعكس، ظهر حقيقى دوازدهم آبان 16 دقيقه و 24 ثانيه قبل از ساعت 12 است و اين همان است كه در رساله هاى عمليّه با تقريب جزيى ربع ساعت بعد يا قبل از ساعت 12 نوشته اند.

در تمام ايّام سال، بين ساعت حقيقى و ساعت وسطى اين اختلاف موجود است-/ منتها كمتر از آنچه مذكور داشتيم. به همين جهت در تقاويم بزرگ ربع ورقى، ستونى به نام ساعات وسطى ثبت مى كنند و اختلاف هر روز را در آن مى نگارند.

بديهى است كه همين اختلاف براى طلوع آفتاب و غروب آن نيز بايد منظور شود.

ولى چهار روز از سال است كه اختلاف صفر مى شود.

توضيح ديگر: فرض كنيد دوربينى را در سطح نصف النّهار مكانى قرار داده باشيم و ساعت دقيقى نيز همراه داشته باشيم در اين صورت ظهر حقيقى وقتى است كه مركز آفتاب بر مركز اين دوربين نصف النّهارى واقع شود. حال اگر ساعت خود را ملاحظه نماييم يا چند دقيقه به ساعت 12 مانده و يا چند دقيقه از آن گذشته است، مگر آن چهار روزى كه اشاره كرديم يعنى در هريك از آنها به محضى كه عقربه هاى ساعت، روى 12 منطبق شدند مركز آفتاب نيز در مركز عدسى دوربين نصف النّهارى قرار مى گيرد.

ص: 450

ص: 451

مال كمتر بود؛ يعنى اگر نصف را با ثلث (يك سوّم) و تسع (يك نهم) حقيقى جمع كنيم، كمتر از يك عدد كامل مى شود. بنابراين، بايد گفت اين سه نفر مدّعى تمام 17 شتر نبودند به دليل اين كه مجموع سهام آنها (19+/ 13+/ 12) به اندازه مجموع آن مال نبوده است.

توضيح اين كه: مجموع سهام موجود در يك مال هميشه برابر با يك واحد است و به عبارت ديگر، اگر سهام يك شركت مثلًا «صد سهم» باشد؛ مجموع سهام شركا را كه روى هم بريزيم حتماً صد سهم خواهد بود.

در مسأله 17 شتر، نزاع كنندگان نمى خواستند عدد 17 را به نسبت 12 و 13 و

19 تقسيم كنند بلكه نفر اوّل مدّعى نصف اين شترها، نفر دوّم مدّعى يك سوّم آنها و نفر سوّم مدّعى يك نهم بود؛ يعنى هركدام سهم خود را برابر با اين «كسر» مى دانست در حالى كه مجموع اين كسرها مساوى با يك عدد صحيح نيست.(1) ولى امام عليه السلام باقيمانده مال را نيز ميان آنها-/ به همان نسبت سهام مزبور تقسيم فرمود و اين كه ملاحظه مى كنيم هركدام كمى از سهم خود بيشتر بردند، از همين جا بود كه آن باقيمانده را نيز امام عليه السلام به سهم آنها افزود.

منتها، جاى اين سؤال باقى مى ماند كه چگونه آن حضرت اين مقدار باقيمانده را ميان آنها تقسيم كرد-/ با اين كه آنها مدّعى آن نبودند؟

پاسخ آن يك نكته است: از نظر قوانين اسلام هرگاه مالى تحت اختيار و تصرّف كسى يا كسانى باشد، مال آنهاست مگر دليلى برخلاف آن وجود داشته باشد؛ پس باقيمانده مال هم در واقع مال آنها بود، ولى آنها توجّه نداشتند كه سهام

ص: 452

آنها كمتر از مجموع مال است؛ به عبارت ديگر، اين سه نفر تمام 17 شتر را مال خود مى دانستند و شريك چهارمى براى خود قائل نبودند و مى خواستند مجموع آن را به نسبت 12 و 13 و 19 تقسيم كنند ولى به اين نكته توجّه نداشتند كه اين سهام از مجموع مال كمتر است؛ لذا، على عليه السلام با اين ابتكار جالب-/ يعنى اضافه نمودن يك شتر و به وجود آوردن يك كسر قابل تقسيم به تمام سهام مزبور-/ مشكل را حل نمودند و باقيمانده را از اين راه-/ به همان نسبت سهام-/ در ميان آنها تقسيم نمودند و شتر خودشان اضافه ماند، اين ابتكار و سرعت انتقال و سهولت عمل راستى جالب است.

ص: 453

ص: 454

مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيراً وَ نِسااً؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانى (در روى زمين) منتشر ساخت».(1) ظاهر اين آيه مى گويد كه نسل بشر فقط به وسيله اين دو تن به وجود آمده است و اگر غير از اين دو در بقاى نسل او دخالت داشتند بايد بفرمايد «وبث منهما و من غير هما» يعنى به وسيله اين دو و غير آنان ....

علاوه بر اين، در روايتى كه مرحوم طبرسى آن را در احتجاج از امام سجّاد عليه السلام نقل مى كند اين مطلب تأييد شده است.

2-/ نظر ديگر اين است: چون ازدواج فرزندان آدم با يكديگر ممكن نبوده-/ زيرا ازدواج با محارم يك عمل قبيح و زشت است-/ فرزندان آدم با دخترانى از نژاد نسل ديگر كه در روى زمين بودند ازدواج كردند، بعداً كه فرزندان آنها با هم پسر عمو شدند زناشويى ميان خود آنان صورت پذيرفت و اين نظر را نيز بعضى از روايات تأييد مى كند، زيرا نسل آدم، نخستين انسان روى زمين نبوده، بلكه پيش از او نيز انسانهايى در زمين زندگى مى كرده اند.

حاصل اين كه: ممكن است گفته شود كه پسران آدم با بقاياى انسانهاى پيشين كه قبل از خلقت آدم و حوّا در روى زمين زندگى مى كردند، ازدواج كرده اند و از گفتگوى خدا با فرشتگان درباره آفرينش آدم در روى زمين استفاده مى شود كه قبل از آدم و حوّا انسانهايى در روى زمين زندگى مى كردند و اين حقيقت از روايات نيز استفاده مى شود.

ص: 455

ص: 456

باشد، بايد در اين صورت به خاطر فوايد مهمّ آن از آزادى فردى كاست و آزادى افراد را در چهارچوب اين اصل محدود ساخت.

شيوه زندگى انسان در اعصار كهن به شكل اجتماعات بسيار كوچكى در درون غارها و شكاف كوه ها و داخل جنگل ها بود و تقريباً همبستگى و تشريك مساعى و ارتباط و تعاون اجتماعى بر اجتماعات آنان حكومت نمى كرد.

در چنين زندگى كه سرنوشت افراد به يكديگر چندان بستگى ندارد، شايد مبارزه با فساد و جلوگيرى از انحراف ضرورى به نظر نرسد.

ولى در شيوه زندگى دسته جمعى با سرنوشت مشترك، مبارزه با فساد و دعوت مردم به كارهاى نيك، يك وظيفه خطير اجتناب ناپذير است.

زيرا در اين نوع زندگى، همه افراد يك اجتماع به صورت اعضاى يك خانواده در مى آيند و پيوند وحدت و ارتباط آن چنان در ميان آنان محكم و استوار مى گردد كه هيچ فردى نمى تواند براى خود حساب جداگانه اى باز كند و خود را از نتايج اعمال خوب و بد ديگران جدا فرض كند.

در چنين اجتماعى تمام افراد، در سود و زيان اعمال يكديگر كاملًا شريك و سهيم بوده و نتيجه عمل يك فرد دامنگير همه افراد مى شود. اين جاست كه هيچ فردى هرچه هم خود را دور از اجتماع تصوّر كند-/ نمى تواند تماشاگر صحنه زندگى گردد و خود را از سود و زيان كارهاى افراد ديگر دور بدارد؛ روى همين پيوند و ارتباط است كه اگر بر اثر خلافكارى برخى، ضربه اقتصادى يا فرهنگى بر پيكر اجتماعى وارد شد، دود آن به چشم همه رفته و همه در برابر آن متأثّر خواهند شد.

انحراف هاى اخلاقى، بسان بيمارى هاى واگيردارى است كه-/ خواه ناخواه-/ دامن ديگران را نيز مى گيرد؛ هرگاه ميكروب «التور» در نقطه اى پيدا شد، فوراً بايد مبارزه پيگيرى بر ضدّ آن آغاز نمود و ديگران را از معاشرت با آن بيمار بازداشت و در غير اين صوت، همه كشور و يا كشورها را فرا مى گيرد.

ص: 457

همچنين، انحراف اخلاقى و اجتماعى و هر نوع آلودگى فكرى و روحى-/ بسان بيمارى جسمى-/ برق آسا در دل اجتماع رسوخ نموده و همه اجتماع را فرا مى گيرد.

فرض كنيد يك نفر خانه خود را به صورت لانه فساد درآورَد و پاى افرادى «لاابالى» به آن جا باز شود، آيا مى توان تصوّر نمود كه دختران و پسران آن نقطه كه هر روز شاهد رفت و آمد گروهى منحرف به آن لانه هستند مصون و پاك بمانند، يا اين كه آنان نيز به مقتضاى طغيان شهوت، به آن نقطه كشيده مى شوند و روز به روز دايره فساد گسترش پيدا كرده و بازار آن داغ تر مى گردد.

اين جاست كه مى توان گفت اجراى پيگير اصل «مبارزه با انحراف هاى اخلاقى و اجتماعى» ضامن سعادت اجتماعى است كه افراد آن در كنار يكديگر زندگى مى كنند؛ و سكوت در برابر گناه و مفاسد، غلط و گناهى بزرگ است و هرگز نمى توان حساب فرد را از حساب جامعه جدا ساخت. در حقيقت يك فرد مبارز، از حقوق خود و اجتماعى كه در آن زندگى مى كند دفاع مى نمايد و هرگز نبايد اصل آزادى افراد بهانه شود كه ما از اين وظيفه انسانى شانه خالى كنيم و بايد به اين نكته توجّه و ايمان داشته باشيم كه آزادى افراد تا آن جا محترم است كه سلب آزادى از ديگران نكند و مصالح جامعه را به خطر نيفكند.

قرآن مجيد با واقع بين خاصّى كه از ويژگى هاى اين كتاب آسمانى است به اين حقيقت اشاره كرده و مى فرمايد:

«وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً؛ و از فتنه اى بپرهيزيد كه تنها به ستمكاران شما نمى رسد (بلكه همه را فراخواهد گرفت؛ چرا كه ديگران سكوت اختيار كردند)».(1) عين اين سؤال را يكى از ياران پيامبر اكرم از حضرتش پرسيد، پيامبر صلى الله عليه و آله در پاسخ

او مثلى را مطرح كرد كه خلاصه آن اين است:

ص: 458

اجتماع ما بسان كشتى بزرگى است كه در آن كالاهاى تجارتى حمل شده و سرنشينانى نيز همراه دارد. هر فردى از سرنشينان در طىّ راه مختار و آزاد مى باشد، ولى او هرگز نمى تواند زير پوشش «آزادى فردى» بدنه كشتى و يا زير پاى خود را سوراخ كند و در مقام پاسخ بگويد: من نقطه اى از كشتى را مورد تصرّف قرار مى دهد كه زير پاى من قرار گرفته است، در صورتى كه چنين جوابى از اين فرد پذيرفته نيست؛ زيرا تنها سلامت خويشتن را به خطر نمى افكند، بلكه او با اين عمل سرنوشت همه سرنشينان و كالاهاى تجارتى را به خاطر افكنده و همه را به سوى نابودى و نيستى سوق مى دهد.

جامعه ما نيز بسان كشتى است؛ افراد جامعه سرنشينان اين كشتى مى باشند؛ آنان در ضرر و نفع يكديگر شريك و سهيمند و هرگز نمى توان حساب فرد را از اجتماع جدا نمود.

روش اسلام درباره محترم شمردن آزادى هاى فردى با روش مكتب هاى امروز جهان يك تفاوت حقيقى دارد، در جهان امروز آزادى تا آن جا محترم است كه از ناحيه فرد، ضررى متوجّه اجتماع نگردد و منافع ديگران به خطر نيفتد-/ هرچند به ضرر خود آن شخص تمام گردد و بر سعادت او لطمه جبران ناپذير وارد سازد.

ولى در اسلام آزادى فردى تا آن جا محترم است كه مزاحم ديگران نباشد و سقوط و آلودگى اجتماع را فراهم نسازد؛ همچنين به سعادت خودش نيز لطمه اى وارد نكند و كارى انجام ندهد كه موجب بدبختى او گردد.

مثلًا در جهان امروز گرايش به بت پرستى و پرستش انواع موجودات رايج و آزاد است و جهان غرب در پوشش آزادى فردى اين عمل را تخطئه نمى كند، ولى اسلام چنين عملى را كه مايه انحطاط فرد و سقوط پرستش كننده است سخت تخطئه كرده و با فشار هرچه بيشتر مانع از انجام چنين اعمالى مى گردد!

امر به معروف و دعوت مردم به كارهاى نيك و بازداشتن آنان از كارهاى زشت،

ص: 459

داراى درجات و مراتبى است. آنچه مربوط به توده مردم است اين است كه با زبان نرم و بيان دلنشين برادران دينى خود را پند و اندرز دهند و آنان را از عواقب بد گناه باز دارند و اگر احتمال تأثير دهند حتّى مى تواند روابط دوستانه خود را با آنان قطع كنند.

اين نوع مبارزه با فساد و نظارت عمومى هرگز ايجاد هرج و مرج نمى كند، امّا درجات بالاتر از اين (مانند اجراى مجازات و كيفرها و حدود الهى درباره افراد گناهكار) بايد زير نظر حكومت اسلامى و مانند زمان پيامبر انجام گيرد و هيچ فرد عادى حق ندارد در اجراى نظارت عمومى خودسرانه اقدام نمايد.

ص: 460

ص: 461

قصاص را-/ كه به اوليا مقتول داده شده است-/ مجسّم سازند و خود را در خطر اعدام ببينند و دست از كار خود بردارند.

بنابراين، قرار دادن حقّ قصاص به خودى خود چيزى است كه مى تواند اثر حياتى براى اجتماع داشته باشد و جلو قتل و تجاوز را بگيرد هرچند عملًا از اين حق بسيار كم استفاده شود.

به عبارت ديگر، مايه بقاى بشر و ضامن حيات او در برابر تجاوز متعدّيان همان قدرت قانونى بر قصاص است نه اقدام به قصاص، زيرا چيزى كه مى تواند متجاوز را از هرگونه تجاوز وتعدّى باز دارد، اين است كه با خود بينديشد كه اگر دست به تجاوز بزند و خون كسى را بريزد صاحبان خون ممكن است از قدرت قانونى خود استفاده نموده و از دادگاه بخواهند كه او را قصاص كند. چنين انديشه اى كه مبادا روزى اولياى مقتول خواهان قصاص او باشند غالباً مانع از آن مى گردد كه افراد ناصالح به فكر جنايت بيفتند.

بنابراين، تشريع قانون قصاص و اين كه افراد ستمديده در صورت تمايل مى توانند از طرف انتقام بگيرند، ضامن بقاى حيات و سبب كاهش آمار جنايت است؛ ولى هرگز اسلام اولياى مقتول را مجبور نكرده است كه حتماً از اين قدرت قانونى استفاده كنند؛ بلكه به آنان اختيار داده است كه در صورت تمايل، از اين حقّ مشروع خود استفاده كنند و انتقام خود را از قاتل بگيرند و در عين حال آنان مى توانند با ميل و رغبت از در عفو و گذشت وارد شوند و از سر تقصير «جانى» در گذرند و يا ديه بپذيرند.

اسلام با تشريع دو قانون (قانون قصاص و عفو) به دو هدف عالى خود رسيده است؛ از يك طرف به اولياى مقتول حقّ قصاص و قدرت بر انتقام داده و از اين طريق از تكرار حوادث خونى شديداً جلوگيرى نموده است كه اگر چنين حقّى را به آنان نمى داد، بطور مسلّم آمار جنايت بالا مى رفت و خطرات مسلّمى جامعه

ص: 462

انسانى را تهديد مى كرد.

از طرف ديگر اولياى مقتول را مجبور به قصاص ننموده و دست آنان را در استفاده از حقّ قانونى خود آزاد گذارده است تا اگر روزى مصالح ايجاب كرد كه از در عفو آيند و يا طبعاً مايل به انتقام نباشند، بر متجاوز منّت گذارده و او را عفو كنند.

نتيجه اين كه: اگر قصاص تشريع نمى شد امنيّت و آرامش وجود نداشت و حيات انسانى در معرض خطر بود؛ و اگر به صاحب حق اختيار و آزادى داده نمى شد و در برابر حقّ قصاص، حقّ اغماض به او پيشنهاد نمى شد، قانون نخست ناقص بود. چه بسا مصالحى ايجاب مى كند كه صاحب حق، عفو و اغماض را بر انتقام ترجيح دهد؛ در اين صورت تشريع قانون عفو، مكمّل حقّ قصاص است.

ثانياً: بايد توجّه نموده كه قصاص موردى دارد و عفو موردى ديگر، در موردى كه قصاص جانى به امنيّت و بقاى حيات ديگران كمك كند (بطورى كه اگر از قصاص صرف نظر شود چه بسا انديشه تجاوز در مغز او و ديگران بار ديگر زنده شود) در اين صورت شايسته است كه اولياى مقتول از اين حقّ قانونى استفاده نمايند؛ ولى اگر جانى را نادم و پشيمان ببينند و مصالحى ايجاب كند كه از گناه او صرف نظر كرده او را ببخشند، دراين صورت عفو و گذشت را بر قصاص و انتقام ترجيح دهند و تشخيص آيند و مورد از يكديگر چندان مشكل و پيچيده نيست.

ص: 463

ص: 464

تغيير مى كند، نيروى انسانى رو به فزونى مى گذارد؛ شكل اعضا با گذشته كاملًا تغيير پيدا مى كند، تمايلات خاصّى در انسان براى گسترش زندگى پيدا مى شود، احساسات جنسى همچون شكوفه هاى بهارى شكفته مى شود؛ احساس همسر خواهى روز به روز رو به افزايش گذارده و استخوان ها درشت شده و دگرگونى روشنى در آهنگ صدا پديد مى آيد.

بنابراين، كتاب آفرينش اين حد و مرز زندگى را با خطّ برجسته اى بر صفحه وجود ما نوشته است و ما براى واقع بينى به جاى رجوع به سخنان اين و آن، بايد كتاب آفرينش را باز كرده برگ مربوط به دوران بلوغ و بحران تمايلات جنسى را با دقّت مطالعه كنيم و سنّ قانونى ازدواج را براساس سنّت خلقت و قانون آفرينش تعيين نماييم و از هر نوع خيالبافى و فلسفه تراشى خوددارى كنيم.

كسانى كه از مطالعه كتاب فطرت و دفتر آفرينش سرباز مى زنند و مسأله بلوغ را يك امر قراردادى تلقّى مى نمايند و تصوّر مى كنند كه واقعيّات و حقايق، تابع انديشه و قرارداد آنهاست، با سنن آفرينش به جنگ برخاسته و سرانجام مغلوب مى شوند؛ زيرا سنن خلقت با گفت و شنود افراد غافل از اصول خلقت، دگرگون نمى گردد.

همان طور كه تكامل يك جنين در رحم، تقريباً در نُه ماه انجام مى گيرد و هرگاه گروهى بنشينند، قانونى وضع كنند كه از اين به بعد جنين بايد در رحم مادر در مدّت يك سال تكامل پيدا كند، كار بيهوده اى انجام داده اند؛ همچنين دخل و تصرّف در حد بلوغ كه يكى از سنن آفرينش است، جز بيهوده گفتن چيزى نيست.

قطعنامه اين سمينار بسان اين است كه مرغداران كشور دور هم گرد آيند و بگويند چون دنيا با بحران اقتصادى گوشت رو به روست و نياز مبرم به وجود مرغ داريم؛ از اين به بعد مرغ ها بايد به جاى بيست و يك روز، ده روز روى تخم ها بخوابند تا توليد مرغ به دو برابر افرايش يابد!

ص: 465

اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«لا تُعادُوا الايّامَ فَتُعادِيْكم؛

با زمان ستيزه مكنيد كه با شما ستيزه مى كند» مقصود اين است كه با سنن خلقت جنگ نكنيد؛ زيرا نبرد با آن جز مغلوبيّت و شكست نتيجه اى ندارد.

ثانياً: در تدوين قانون بايد همه جوانب را در نظر گرفت؛ زيرا معدّل «سنّ بلوغ جنسى» در دختران كشور ما 14 و در پسران 16 مى باشد. در اين فصل از زندگى تمايلات جنسى آنها بيدار مى شود و هرگاه سنّ ازدواج را بالا ببريم تكليف دختران و پسران در اين مدّت محروميّت چيست؟ يا بايد تن به آميزش هاى نامشروع بدهند و سرانجام هزاران مصيبت دامنگير اجتماع گردد، يا در برابر آتش غريزه جنسى مقاومت طولانى كنند كه به فرض ممكن بودن براى همه افراد، اعصاب آنها را خرد مى كند.

ثالثاً: هيچ مى دانيد كه ازدواج و همسر گزينى موجب شكفته شدن استعدادهاى نهفته است و افراد متأهّل بهتر از افراد مجرّد فكر مى كنند و جوانى كه در كانون وجود او آتش شهوت زبانه مى كشد و وسيله مشروع براى اطفاى آن ندارد، نمى تواند صحيح و آرام فكر كند؟

اين حقيقتى است كه برخى از روانشناسان به آن اعتراف كرده و آزمايش هايى روى آن انجام داده اند.

اگر بالا بردن سنّ ازدواج براى جلوگيرى از افزايش جمعيّت است، براى حلّ اين مشكل بطور مكرّر راه حل هايى نشان داده و طرح هايى پيشنهاد شده است؛ خوب است براى رفع اين نوع بحرانها از طرف صحيح و عقلايى وارد شويم و براى دفع فاسد به افسد پناه نبريم.

ص: 466

ص: 467

«وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَسَائَلُونَ بِهِ وَالارْحَامَ انَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيِباً؛ و از خدايى بپرهيزيد كه (همگى به عظمت او معترفيد و) هنگامى كه چيزى از يكديگر مى خواهيد، نام او را مى بريد. (و نيز) از (قطع رابطه با) خويشاوندان خود پرهيز كنيد! زيرا خداوند مراقب شماست (1)».

مردى حضور رسول خدا عليه السلام شرفياب گرديد و گفت: «بستگانم مرا ترك گفته و ارتباط خويشاوندى را با من قطع كرده اند تكليف من درباره آنان چيست؟ آيا من نيز آنان را ترك گويم و رابطه خود را با آنان بگسلم؟» پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «اگر تو نيز اين كار را انجام دهى خداوند همه شما را ترك مى گويد و همه را از رحمت خود دور مى سازد»، سپس پيامبر صلى الله عليه و آله به وى سه دستور مهمّ زير را تعليم داد و فرمود:

«تَصِلُ مَنْ قَطَعَك:

اگر كسى ارتباط خود را با تو بريد، تو برخلاف او رفتار كن و پيوند خويشاوندى و دوستى را فراموش مكن!»

«تُعْطِي مَنَ حَرّمك:

كسى كه تو را از نعمتى محروم ساخت، تو به او نيكى كن و او را محروم مساز!»

«وَتَعْفُو عَمَّن ظَلَمَك:

از كسى كه بر تو ستم كرده است در گذر!»(2) همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله به اهمّيّت اين موضوع در يكى ديگر از سخنان پر ارج خود تصريح فرموده، آن جا كه به ياران خود مى گويد: «من شما و همه امّت خود را كه تا روز رستاخيز پا به عرصه وجود خواهند گذارد توصيه مى كنم از صله رحم غفلت نورزند؛ و اگر انجام اين فريضه الهى در گرو مسافرت به نقطه دورى باشد، رنج سفر را بر خود هموار ساخته و اين دين اخلاقى و اجتماعى را ادا نمايند».

ولى جاى گفتگو نيست كه انجام هر فريضه اى مشروط به اين است كه مسائل مهمتر از آن از بين نرود؛ موضوع صله رحم نيز از اين قانون مستثنا نيست.

ص: 468

هرگاه ارتباط و رفت و آمد با كسانى كه در مسير زندگى خود مقرّرات مذهبى را رعايت نمى كنند، سبب شود كه آنان در وضع زندگى خود تجديدنظر كنند و كم كم به اصول و موازين پايبند شوند و يا لااقل اين رفت و آمدها اثر سويى در روحيه خود انسان و وضع خانواده او نگذارد، در اين صورت رعايت پيوند خويشاوندى لازم است و بايد اين فريضه الهى را انجام داد.

ولى اگر برعكس به جاى اين كه انسان در روحيّه آنان اثر بگذارد، معاشرت با آنها سبب شود كه انسان تحت تأثير افكار و روحيّات فاسد و زندگى آلوده آنان قرار گيرد، در اين صورت چون سعادت او در خطر است ناچار بايد اين فريضه را به خاطر يك امر مهم تر بطور موقّت ترك گويد.

ص: 469

ص: 470

الاغْنِياء؛

هرگاه مردم زكات اموال خود را مى پرداختند هرگز مسلمان نيازمندى در جامعه اسلامى پيدا نمى شود و در پرتو حقوقى كه خداوند به نفع آنان در اموال ثروتمندان قرار داده است، بى نياز مى شدند. اگر در اجتماع ما فقير و محتاجى و يا گرسنه و برهنه اى ديده مى شود، به دليل خوددارى ثروتمندان از پرداخت فرايض مالى است».(1) با بررسى احاديثى كه در اين مورد وارد شده است، بخوبى استفاده مى شود كه فقر اقتصادى فقط واكنش وظيفه نشناسى ثروتمندان و مظالم و ستم هاى اجتماعى گروهى از اغنياست.

بنابراين، اسلام فقر را يك نوع بيمارى و انحراف و واكنش نامطلوب، به خاطر سالم نبودن دستگاه هاى اجتماع مى داند؛ نه اين كه آن را به عنوان يك ضرورت اجتماعى و يا پديده طبيعى در بافت هاى اجتماع مى پذيرد.

ثانياً: اسلام در آغاز كار در يك جامعه سالم پديد نيامد، بلكه در يك اجتماع به تمام معنا ناسالم و مملوّ از تبعيض ها و مظالم و تجاوزها و تعدّى ها به وجود آمد. قوانين تابناك آن در چنين محيطى پياده گرديد و رسالت آن اين بود كه جامعه آن چنانى را به سوى يك جامعه سالم و ايده آل اسلامى ببرد و مسلّماً براى رسيدن به اين هدف مى بايست برنامه اى تهيّه كند كه در آن فقر و گرسنگى تدريجاً ريشه كن گردد؛ زيرا فقر و محروميّت چيزى بود كه در بافت هاى اجتماع بشرى آن روز رخنه كرده بود و مى بايست با برنامه صحيح اسلامى از ميان برود.

ثالثاً: در يك جامعه آزاد، سود جويان و سوء استفاده كنندگانى پيدا مى شوند كه براى مردم و افراد جامعه ناراحتى هايى مى آفرينند. بطور مسلّم در برابر اين گونه اشخاص بايد طرح و برنامه اى باشد تا نتيجه اعمال بى رويّه آنها را بى اثر سازد.

مثلًا ما مى بينيم در قوانين اسلام، قانون قصاص و حدود و كيفرهاى مربوط به سرقت و عمل منافى عفّت و انواع تجاوزها وجود دارد و نه تنها در اسلام، بلكه

ص: 471

در تمام جامعه هاى متمدّن چنين قوانينى حكومت مى كند؛ آيا كسى مى تواند وجود اين قوانين را گواه بر اين بگيرد كه بايد در جامعه قتل و جنايت و عمل منافى عفّت وجود داشته باشد و الّا وضع چنين قوانينى لغو به شمار مى رود؛ بطور مسلّم نه! بلكه هر فرد منصفى وجود چنين برنامه هايى را از اين راه توجيه مى كند: جامعه اى كه از افراد و انسانهاى گوناگون تشكيل يافته و سيستم اجبارى بر آن حكومت نمى كند، در گوشه و كنار آن ممكن است چنين متخلّفانى پيدا شوند و براى آنها بايد مجازات هاى متناهى در نظر گرفته شود.

مثلًا وجود پزشك و دارو دليل بر اين نيست كه الزاماً در جامعه بيمار و معلول وجود داشته باشد؛ بلكه به خاطر اين است كه اگر چنين افرادى پيدا شدند از اين طريق درمان گردند.

مسأله كمك به نيازمندان و فقيران نيز همين طور است و هدف از برنامه ريزى كمك به مستمندان اين نيست كه حتماً در جامعه فقير و نيازمندى وجود داشته باشد؛ بلكه مفهوم آن اين است كه اگر چنين افرادى پيدا شدند و بر اثر اجحاف و تعدّى فردى يا دسته اى به چنين روزى افتادند، بايد به يارى آنها شتافت و اين اجتماع را هر چه زودتر درمان نمود.

علاوه بر اين، در اجتماعات افرادى پيدا مى شوند كه بر اثر ناتوانى و نارسايى، بايد تحت الحمايه قرار گيرند مانند كودكان يتيم و بستگان سربازانى كه در ميدان جهاد شهيد مى شوند و يا پير مردان و پير زنان از كار افتاده و .... آنان همه افرادى هستند كه توانايى خود را از دست داده اند و قدرت بر ادامه زندگى ندارند و بايد زندگى آنان از بيت المال و كمك افراد متمكّن تأمين گردد؛ زيرا همه آنان داراى اندوخته مالى نمى باشند و يا از حقوق بازنشستگى و مانند آنها استفاده نمى كنند.

مسلّماً سخن از كمك به نيازمندان در اسلام مربوط به اين قسمت هاست ....

ص: 472

ص: 473

ص: 474

ص: 475

ص: 476

صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلّم است و هيچ گونه ترس و اندوهى براى آنها نيست. (هركدام از پيروان اديان الهى، كه در عصر و زمان خود، بر طبق وظايف و فرمان دين عمل كرده اند، مأجور و رستگارند)».(1) 2-/ «انَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَالصّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ و عَمِلَ صَالِحاً فَلا خَوْف عَلَيْهِمْ وَلاهُمْ يَحْزَنُونَ»(2) كه از نظر معنا چندان تفاوتى با آيه نخست ندارد.

3-/ «انَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا والصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالَمجُوسَ وَ الَّذِينَ اشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىٍ شَهيد؛ مسلّماً كسانى كه ايمان آورده اند و يهود و صابئان (/ ستاره پرستان و نصارى و مجوس و مشركان، خداوند در ميان آنان روز قيامت داورى مى كند؛ (و حق را از باطل جدا مى سازد؛) خداوند بر هر چيز گواه (و از همه چيز آگاه) است».(3) در ابتدا ممكن است چنين تصوّر شود كه اين آيات مى گويند پيروان هريك از اديان ياد شده، اگر در عين ايمان به خدا و روز رستاخيز داراى عمل نيك باشند، رستگارند و نتيجه آن اين است كه هنوز اديان ديگر منسوخ نشده است و اكنون كه اسلام براى بشر عرضه شده، به اين معنا نيست كه پيروى از اديان ديگر منسوخ گرديده، بلكه هريك از آيين هاى پيشين راهى به سوى خداست و بشر مى تواند از هر راهى كه بخواهد به اين مقصد برسد و هرگز لزومى ندارد كه از راه شريعت خاصّى مانند اسلام پيروى كند. اين مطلبى است كه مكرّر از طرف افرادى كه مطالعات سطحى در قرآن دارند، مطرح شده است.

ولى بايد توجّه داشت اساس تفسير يك آيه اين نيست كه از آيات ديگر چشم

ص: 477